7. Кайвалья. Мокша. Инволюция и эсхатология В предыдущих главах были рассмотрены некоторые особенности онтологических и гносеологических построений санкхьи. В тоже время не меньший интерес представляет и телеологическая сторона этого учения, иначе говоря, цель, ради которой создана и существует данная философская система. Цель эта формулируется достаточно определенно: "Устранение всякого вида страдания посредством познания средств, его устраняющих” (S.K.,
I) или же "…полное, то есть окончательное и безусловное прекращение всех видов страдания” (S. P.
S., I.1). Подобная установка необычна уже тем, что она явно выходит за пределы того круга проблем, которые типичны для философии вообще, стремящейся только исследовать и познать наиболее общие закономерности природы и человека или познать объективную истину. Установка санкхьи на полное избавление от страданий сближает её скорее с теоретической и практической медициной, где страдание фигурирует в качестве одного из основных понятий и целью которой как раз и является максимально возможное устранение последнего. Отсюда санкхья предстает как некоторая система терапии, располагающая собственными приемами и методами, которые, по утверждению их создателей, гарантируют каждому безусловное избавление от всех видов страдания. Поскольку же критерием полезности и применимости той или иной системы терапии является конкретный практический результат, само понятие терапии оказывается целиком прагматичным и в этом смысле все другие области человеческого знания, - философия, религия, наука, искусство становятся для нее вспомогательным материалом, тем теоретическим и практическим базисом, на основе которого реализуется конкретный терапевтический процесс. Поэтому, прежде чем исследовать телеологические аспекты этой философской системы сначала более подробно рассмотрим такие ключевые понятия теоретической медицины как боль и страдание, норма и патология. Как известно, терапия представляет собой область теоретической и практической медицины, ставящей свой целью распознавание и изучение основных болезней человека в различных клинических проявлениях, причин их возникновения, закономерностей развития, методов их профилактики и лечения. Объектом терапии является болезнь – объективно существующий феномен, в качестве носителя которой выступает живой организм как особым образом организованный материальный субстрат и определенная функциональная система. Болезнь тогда есть ни что иное, как нарушение нормального функционирования такой системы, ограничение степеней её свободы, изменение субстрата живого вещества. Основа болезни реальна объективно, будь то болезнь на физиологическом или психическом уровне, поскольку живой организм есть фрагмент такой реальности. В то же время болезнь проявляет себя и в сфере субъективно-психологической. Неизбежными спутниками всякой патологии, всякой болезни являются боль и страдание. Если боль – это совокупность ощущений негативного характера с типичными тягостными и гнетущими переживаниями, формы и проявления которых очень разнообразны, она, в то же время – частный и конкретный психический коррелят болезни, а для соматических заболевание подчас единственный симптом, подтверждающий их наличие, то страдание выражает собой интегральный эффект от наличия болезни. Всякая болезнь является страданием всего организма, хотя объективно может носить локальный характер. Большинство болезней связано со страданием: по сути, страдание – это интегративная реакция организма, выраженная в идеальной форме, психическое явление, включающее болевые ощущения, отдельные эмоции и эмоциональные состояния, общим признаком которых является ясно осознаваемый личностью их негативный характер /147/. Понятие страдания тесно связано с этической категорией зла, обобщенно выражающей всю совокупность неблагоприятных факторов, разрушительных тенденций, сопровождающих существование индивида в мире. Лейбниц различал три формы зла – зло духовное, моральное и физическое. Если две последние характеристики зла имеют социальную и биологическую природу, то понятие духовного зла требует некоторого пояснения. Даже если мы определяет свое состояние или самочувствие в плане психофизиологическом и социобиологическом как нормальное, все же каждый из нас всегда ощущает присутствие некоего комплекса или резидиума идей и представлений, связанных с существованием проблем типа: "Какова моя сущность? Почему я здесь? В чем мое предназначение? Что я должен делать? Что со мной будет?” Этот комплекс или резидиум идей, формирующий негативные эмоциональные состояния беспокойства, тревоги, сомнения, неуверенности и страха, К. Уилбер очень удачно назвал экзистенциальным синдромом /148/. Описание этого типичного для каждого человека комплекса представлений можно встретить еще у Вьясы, который определил их как размышления над состояниями существования в форме: ”Кто я был? Как я был /прежде/? Что значит /это/ рождение? Чем оно обусловлено? Кем мы будем? Почему мы будем?” (Y. B.,
IV.25) Именно наука, философия, религия, искусство, как в целом, так и в лице их отдельных представителей призваны снять этот негативный комплекс, возникающий вследствие отсутствия знания относительно места, цели и смысла существования каждого индивида. Страдание как форма сознания есть свидетельство неблагополучия, и оно подлежит устранению. В этом смысле понятие терапии (исцеления) в философии санкхьи приобретает конкретное позитивное значение – исцеление как избавление, освобождение от страдания (mokṣa). Обусловленное причинами психофизиологическими, социальными или духовными, оно подлежит устранению на любом из этих уровней. Холистическая трактовка болезни и неизбежно связанного с ней страдания требует рассмотрения всего комплекса проблем, связанных с сущностью, способом и целью существования человека в мире. Отсюда вполне закономерен вопрос – если жизнь неизбежно связана со страданием (duḥkha), этим идеальным проявлением и спутником болезни, то не является ли и сама жизнь известным отклонением от нормы в сфере природных закономерностей? Поскольку всякое лечение и исцеление носит лишь относительный характер и соответственно результат, устраняя временно или постоянно один или несколько видов из всего многообразия форм страдания, но так как остаются другие, то всегда существует возможность его возобновления (S. P.
S., I.2). Есть ли способ полного, окончательного и безусловного прекращения всякого вида страдания? Именно так философия санкхьи формулирует свою конечную цель и поскольку она утверждает, что её метод гарантирует полное и безусловное избавление, освобождение от страданий, тем самым, она выступает уже как некая система терапии или, даже можно сказать, она представляет собой в таком случае систему абсолютной терапии. Так объясняет сущность и цель учения санкхьи и иоги Вачаспати (T. V.,
II.15), а следующее высказывание Вьясы и вовсе не оставляет на этот счет никаких сомнений: "Подобно тому как наука о лечении болезней включает четыре раздела: болезнь, причина болезни, исцеление и лекарства, эта шастра тоже состоит из четырех разделов, а именно: сансара, её причина, освобождение и средство освобождения. Из них сансара как многообразие страданий есть то, от чего надлежит избавиться. Причина, от которой следует избавиться – соединение Прадханы и Пуруши. Избавление – абсолютное прекращение этого соединения. Средство избавления – истинное познание (khyāti)” (Y. B.,
II.15). С учетом вышеизложенного, у нас теперь есть все основания рассматривать некоторые моменты этого учения уже в медицинском аспекте. Итак, утверждается, что причиной страдания является круговорот бытия или сансара. Для санкхьи весьма характерна убежденность в принципиальной неустранимости страдания, по крайней мере, обычными, известными средствами, поскольку "удовольствие всегда смешано со страданием” (S. P.
S., I.2) (S. P.
S., VI.8), а также и потому, что "возвращение может иметь место даже /из высшего мира/, так как всегда существует возможность возобновления рождения” (S. P.
S., III.52). Иначе говоря, санкхья утверждает, что удовольствие и страдание как формы сознания в принципе не могут быть разделены, даже посредством особых психотехнических средств, и источник и причина этого лежит в самой природе бытия. Если древние тольтеки постигли и выразили таинственный источник жизни в устрашающем образе Орла, дарующего и отнимающего сознание у живых существ, то в индийском миросозерцании возникла и сформировалась не менее величественная идея сансары – этого вечно кипящего "котла” творения и уничтожения, безгранично простершегося в пространствах и временах. То описание сансары, которое мы встречаем в брахманистских и буддистских текстах, характеризует её как "бездонную пропасть”, "обитель страдания”, ”трясину”, ”полный мрак”: ”Те же, кто жадно влечется к сансарическому бытию, провалятся в бездонную пропасть сансары и страдание их будет бесконечным и невыносимым …потребуются бесчисленные кальпы, чтобы выбраться из этой трясины страданий”/97/. Кальпа, согласно воззрениям древних индийцев, представляет собой космологический отрезок времени, а сансара оказывается тем самым, конкретным воплощением и символом самой идеи бесконечности и вечности изменения, которое в метафизике санкхьи связывается с категорией наблюдаемого – Пракрити. В этой, представленной бесчисленным множеством вселенных, реальности тонкое тело странствует (S. K.,
40), то, временно пребывая в том или ином мире, то, покидая его и неизбежно переходя в новый, очередной виток существования. Процесс трансмиграции будет длиться до тех пор, пока у индивида не возникнет представление о подлинной природе субъекта опыта: "Освобождение есть постижение истинной природы наслаждающегося (bhoktṛ)” (Y. B.,
II.18). Избавление от сансары означает ни что иное как уже более невосприятие её. В индийской метафизике понятие сансары выражает собой определенную конструкцию мироздания, в которой наш мир, наша Вселенная оказывается всего лишь одним-единственным её фрагментом. Поэтому уже сам по себе интересен вопрос, – в какой степени идея сансары отвечает современным научным представлениям об окружающем мире? Развитие космологии явно свидетельствует о том, что наши взгляды на существование одной Вселенной, в которой мы обитаем, отнюдь не отвечают реальному положению вещей, - картина мироздания на самом деле выглядит неизмеримо более сложной. Современная космология описывает целостную реальность как бесконечно многообразный, непостижимо сложный мир, включающий в себя мириады вселенных, чьи масштабы простираются от размеров элементарной частицы до размера той Вселенной, в которой мы живем, с различными пространственно-временными измерениями и различными свойствами частиц, полей и их взаимодействий. Так, М.А. Марков считает, что "Вселенная в целом может оказаться своеобразной структурой, состоящей из множества вселенных, развивающихся в своих пространствах и временах … наша Вселенная заполнена огромным количеством элементарных частиц, часть из которых на самом деле является вселенными” /149/. В частности, простейшее вакуумное возбуждение – вселенная де-Ситтера, позволяет сконструировать решение, в котором внутренняя область имеет свойства микро-вселенной, а внешняя область отвечает электромагнитному и ядерному взаимодействиям /150/. Существующие космологические модели скорее подтверждают идею множественности миров, высказанную в своё время Лейбницем, который допускал существование бесконечного множества созданий в малейшей частице материи, поскольку континуум действительно делится без конца /64/. Если же, исходя из современных научных представлений, мы пожелали бы найти аналогию индийской идее сансары, то, пожалуй, лучшую иллюстрацию к ней, чем сценарий хаотического раздувания трудно себе даже и представить. В этом сценарии эволюция Вселенной не имеет конца и, скорее всего, не имеет единого (сингулярного) начала. Свойства пространства и времени и законы взаимодействия элементарных частиц в каждом "пузыре” (минивселенной) могут быть различны. Наша Вселенная …может оказаться частью огромного и сложного мира, состоящего из множества мини-вселенных, внутри каждой из которых свойства элементарных частиц и даже размерность пространства могут быть различными. Важной особенностью сценария хаотического раздувания являются сильные флуктуации метрики в большей части объема Вселенной, которые приводят к разбиению нашей Вселенной на экспоненциально большие области со всеми возможными типами компактификации "лишних измерений”. В некоторых из этих областей размерность пространства-времени может быть отлична от четырех: вместо слабых, сильных и электромагнитных взаимодействий могут существовать взаимодействия совершенно других типов с другими константами связи. Вселенная оказывается состоящей как бы из отдельных фридмановских мини-вселенных с различными свойствами. Процесс компактификации мог идти по разному в различных достаточно удаленных друг от друга областях Вселенной, в результате чего последняя могла разбиваться на области (домены) разной размерности, каждая из которых могла бы стать мини-вселенной огромной величины /151/. Так выглядит, в описании известного космолога, современная картина мироздания и очень похожую на неё картину мы находим в индийской метафизике, а отсюда и – сущность болезни, понимаемой как непрерывное странствование (трансмиграция) тонкого тела индивида в этой безграничной потенции бытия, нескончаемой и бесцельной, сопровождающееся непрерывной цепью страданий. Таково толкование болезни (нозология) в той системе медицины, как определяет санкхью и иогу Вьяса. Что же касается её причины, то есть соединения Пуруши и Прадханы, видящего и видимого, то этот вопрос ранее уже обсуждался; поэтому мы его опускаем, а переходим сразу к части третьей, то есть собственно терапии или методам лечения. Как система медицины санкхья претендует на статус абсолютной терапии, поскольку её метод гарантирует полное и безусловное избавление от страданий. Так как объектом терапии здесь выступает живой организм, человек вообще, метафизика санкхья, прежде всего ориентирована на построение его развернутой онтологической модели, причем априорной модели, которая должна служить теоретической основой метода. Используя в значительной степени конструктивно-схематический подход, санкхья развертывает целую систему категорий, призванных отразить важнейшие системные и структурные характеристики живого организма. Источником формирования базовых принципов и элементов этой модели является, с одной стороны, чувственный опыт, с другой – логико-аналитические методы. Это касается, в частности, и концепции наблюдателя, которая построена целиком на основе логического вывода. В этой априорной онтологической модели, живой организм представлен системой, необходимо включающей в себя интерпретатора (Пуруша), тонкое (полевое) и грубое (вещественное) тела. Все это системно-функциональное образование, своего рода психофизический агрегат, телеологически ориентировано на постижение своей собственной духовной и физической природы. Если такое постижение является средством, то конечной целью становится, как уже говорилось выше, абсолютное прекращение трех видов страдания:”(trividha-duḥkha-atyanta-nivṛtti)” (S. P.
S., I.1). Патанджали формулирует подобную задачу более конкретно, как некую психотехническую процедуру: ”…прекращение деятельности органа мышления (citta-vṛtti-nirodha)” (Y. S.,
I.1) Если возникновение такого агрегата носит чисто случайный, стохастический характер, а становление и развитие происходит в соответствии с определенным и универсальным сценарием, в котором обнаруживаются известные закономерности, то дезинтеграция всего психофизического комплекса является многоступенчатым, сложным и целенаправленным процессом, связанным с реализацией целой совокупности психотехнических приемов. Суть данного метода подробно изложена в знаменитой "Иога-сутре” Патанджали. В классической санкхье излагается лишь принципиальная основа метода, смысл которого состоит в формировании у индивида ряда психологических установок, направленных на качественную трансформацию типической формы сознания "Я” (S. K.,
64). В принципе личность всегда способна, так или иначе, идентифицировать себя, то есть определить свою сущность, структуру и организацию то ли полностью, то ли частично, в отдельных её элементах, причем степень такой идентификации будет определяться исключительно уровнем собственной осведомленности. Как уже говорилось выше, кардинальным фактом нашей психофизической организации является то, что важнейшие аспекты познавательной деятельности оказываются для личности закрытыми, непосредственно ею не воспринимаются и не переживаются /26/. Открытым и безусловно данным является лишь содержание индивидуального сознания, в то время как его физический коррелят, интерпретатор и сам механизм считывания информации оказываются непосредственному наблюдению недоступны. Этот факт отражает специфику человеческого бытия в мире. Двадцать пять сущностей (tattva) (S.
K., 72) или категорий санкхьи как раз и представляют собой необходимую априорную информацию о природе человека, как и ту его модель, которая может быть проверена на адекватность посредством реализации самого метода. В ходе обретения такого ментального опыта, иогин как бы проходит последовательные стадии реидентификации: от первоначального отождествления себя с психосоматическим организмом, затем с тонким телом (как некой полевой структурой); наконец, он идентифицирует себя с истинным объектом опыта (Пуруша). У него формируется холистическое видение собственной сущности, где он прежде всего наблюдатель, которому приданы тонкое и вещественное тела и внешний мир: " у него /иогина/ возникает также видение собственной сущности. Подобно тому, как Ишвара есть чистый Пуруша, /ничем/ не замутненный, не затрагиваемый никакими ограничениями, обособленный и лишенный каких-либо качеств, точно также и он есть Пуруша, сознающий рефлексией в орган мышления” (Y. B.,
I.29). Наблюдаемое в этом случае становится полностью отделенным от наблюдателя. Нельзя не видеть, сколь диаметрально противоположны ценностные установки нашей культуры и санкхьи. Тому обществу, где высшей ценностью является жизнь, а смерть – поражением /139/, где индивидуальный опыт ограничен моментами рождения, жизни и смерти, санкхья должна представляться в высшей степени пессимистическим, квиетистским по сути учением. Но здесь мы встречаемся с принципиально иной концепцией жизни, и Вьяса по этому поводу цитирует следующую притчу: "Бхагаван Джайгишавья, который, благодаря непосредственному постижению самскар, наблюдал последовательное изменение /собственных/ форм существования на протяжении десяти великих периодов /созидания Вселенной/, обрел высшее различающее познание" (Y. B.,
III.18). Отвечая далее Бхагавану Авитья на его вопрос, он сказал: ”Из-за того, что на протяжении десяти великих периодов созидания Вселенной саттва моего разума, будучи незамутненной, не была подавлена /ни раджасом, ни тамасом/, я видел страдание, обусловленное рождением среди обитателей адов и животных. Рождаясь снова и снова среди богов и людей, все, что я испытал, было только страданием” (Y. B.,
III.18). Совершенно ясно, что здесь мы имеем дело с иным видением, иным опытом, а значит, и с принципиально иной концепцией жизни, в основе которой лежит полностью актуализированный трансбиографический материал индивида, который, однако, имеет отношение к типическим феноменам человеческого бессознательного. В картографии трансперсонального опыта, представленной С. Грофом, мы также встречаемся с описанием чего-то подобного: "переживание прошлых воплощений – наиболее интересная и загадочная категория трансперсональных переживаний. Опыт прошлых воплощений состоит из фрагментов сцен, индивидуальных событий или законченных …эпизодов, имевших место в другое историческое время и в других пространствах. В ходе ЛСД-терапии возникает такая группа впечатлений, как переживание других вселенных и встреча с их обитателями. Странные и чуждые миры, которые испытуемый открывает и исследует в этом виде переживаний, по-видимому, наделены своей собственной реальностью, хотя и не в пределах нашего космоса. Они, очевидно, существуют в других измерениях, сосуществующих в нашей Вселенной …эти чуждые вселенные, переживаемые в сеансах ЛСД, могут быть значительно меньше или больше, чем наша и могут управляться незнакомыми нам энергиями”/70/. Хорошо известно, что исследование индивидуального бессознательного посредством актуализации подсознательных впечатлений (saṁskāra) в психотехнической практике иоги играет весьма немаловажную роль и сама идея сансары, вероятно, является результатом подобной практики, а также косвенным доказательством реалистичности сценария хаотического раздувания. Такого рода трансперсональный опыт ведет не только к формированию особого понимания жизни, но и к радикальному изменению ценностных и мотивационно-волевых установок личности, когда единственной целью человека становится избавление от существования в сансаре, поскольку это существование само по себе оказывается и бесцельным и бесконечным. Отсюда – и достаточно необычный арсенал средств избавления. Так, например, в космогонии иоги высший контингент богов – это существа, которые, находясь в состоянии медитации, непрерывно удерживают одно и то же содержание сознания в виде различных форм созерцания, в том числе и чистой модальности ”Я” или, как свидетельствует Вьяса: "Их пищей служит иогическое созерцание” (Y.
B., III.26). Благодаря совершенной способности к концентрации, они не испытывают иных, негативных переживаний; однако, их вечное и неизменное пребывание в таком состоянии отнюдь не гарантировано (S. P.
S., III.52). Уже само существование тонкого тела делает невозможным для личности иметь полную гарантию избежания страданий, - и тогда санкхья приходит к жёсткой и радикальной установке. Если неуничтожимая причина страдания органически присуща тонкому телу, то единственный способ, посредством которого можно навсегда исключить даже саму возможность возобновления его в будущем, является полная дезинтеграция тонкого тела и всех его функций, с последующей инволюцией его базовых элементов – Гун к исходному, изначальному состоянию "отсутствия знака” (aliṅga), аналогичному прегеометрическому состоянию материального субстрата в теории струи. Это локальное свертывание (или коллапс) наблюдаемого ровным счетом ничего не значит, - ведь в санкхье, иоге, веданте, в других философских системах брахманизма, только наблюдатель (Пуруша) и никто другой, обладает наивысшей ценностью как сущность вечная, неуничтожимая и неизменная, наделенная уникальным способом интерпретации. Подобному доводу трудно что-либо противопоставить – в конкретном информационном процессе интерпретатор, получатель информации всегда представляет собой нечто более ценное, функционально более значимое, нежели сама информация или её носитель, поскольку и то и другое существует лишь в той мере, в какой существует их адресат – получатель. Осознание личностью того факта, что он, прежде всего – наблюдатель, представляющий собой иной тип реальности, нежели наблюдаемое и есть самое радикальное средство противостояния сансаре, а различающее познание (khyāti) (P. S., I) как раз и есть истинное разграничение этих двух форм бытия: превосходное резюме, на наш взгляд, всей этой довольно необычной совокупности воззрений дано В.К. Шохиным: "только правильное познание, начинающееся с точного знания индивида о своей внутренней сущности, продолжающееся медитацией над агрегатом "поля”, как отличного от "познающего поле” и завершающееся полной деструкцией всех привязанностей ведет его к достижению истинной цели "устранённости” /7/. Термин "эсхатология”, использованный в названии главы, здесь должен быть понят в очень условном, ограниченном смысле этого слова. Эсхатология как таковая "…есть учение о конце истории, об исходе и разрешении, то есть завершении исторического процесса для отдельной народности, нации, человечества” /152/. Поэтому Н.А. Бердяев совершенно обоснованное указывает на неэсхатологический характер индийского миросозерцания: "… духовная жизнь индусскому народу представляется, прежде всего, как индивидуальная духовная судьба… особенным путем, не связанным никакими нитями с судьбой исторической. Это - внешний эмпирический мир, низшая действительность, низший порядок, который нужно преодолеть и от которого нужно отрешиться, для того, чтобы войти в истину метафизического, в истину высшего духовного мира " /152/. Действительно, в классической санкхье, санкхья-иоге, веданте можно говорить только о персональном исходе, персональном освобождении. Оно полностью индивидуально и зависит от собственных усилий личности, отдельного человека. Какое-то вмешательство высших сил здесь исключается, поскольку метафизическая конструкция человека представлена вечными и неуничтожимыми сущностями, закономерности существования которых не может изменить ничто. "Эсхатология” санкхьи в этом смысле оказывается полностью внеисторичной, целиком метафизичной. Понимание освобождения как достижения полной изолированности (āudāsīnyaṁ) наблюдателя от наблюдаемого и последующего его пребывания в своей собственной форме (draṣṭuḥ svarūpe), уже более не связанного процессом познания его объекта восприятия – тонкого тела, достижения им состояния уединенности (kaivalya), выводит эсхатологию этой системы на космологический уровень. Уже потому, что процесс эволюции в санкхье является по сути космическим, его конечная цель состоит в познании и разъединении всех базовых элементов живого и возвращении каждого из них к своему первоначальному состоянию. Многие исследователи отмечают, что на возникновение и формирование таких философских направлений и школ как неопифагореизм, неоплатонизм, гностицизм значительное влияние оказала индийская метафизика. В.С. Соловьев указывает на известную общность мировоззренческих установок философских школ Индии и гностицизма – этой совокупности теософских систем: "Гностицизм как мировоззрение выгодно отличается от всей дохристианской мудрости присутствием в нем идеи определенного и единого целесообразного мирового процесса. Но исход этого процесса во всех гностических системах лишен положительного содержания, он сводится к тому, что все остается на своем месте, никто ничего не приобретает …смысл мирового процесса состоит в разделении и возвращении каждого в свою сферу” /153/. Подобным образом, и в ряде индийских философских систем, две изначальные, вечно существующие формы бытия – Пракрити и Пуруша, танцовщица и зритель (У Плотина
– "…прирожденный душе эрос " /154/) , в конечном итоге возвращаются к своему первоначальному состоянию, но только в рамках каждого отдельного, индивидуального существования, достигшего необходимого уровня осведомленности относительно собственной природы. ”Онтологической целью человека является не "бросок в будущее”, а перманентное возвращение к своим вселенским первоистокам” /69/, и этими словами Ю.М. Федорова хотелось бы закончить очерк одной из наиболее глубоких и оригинальных систем индийской философии.
|