Использование различных категориально-схематических построений, отражающих наиболее общие принципы и механизмы познавательной деятельности, наряду с тенденцией к точному и всестороннему разграничению всех её сторон и, в этой связи, детальному уточнению функций субъекта опыта, его атрибутивных свойств и характера их конкретной реализации, - таковы основные особенности подхода к анализу и описанию процесса познания, каким он представлен в эпистемологии санкхьи. В этой системе Пуруше как субъекту познания, приписывается по крайней мере два важнейших функциональных свойства: способность освещения (prakaça) и наблюдения (sākṣitva). 

   Уже в Упанишадах мы встречаем концепцию Атмана как источника света: "Вслед за ним, сияющим, поистине сияет всё. Весь мир сияет его сиянием. Его сиянием светит этот мир” (Kath. Up., II.2.15) (Mund.Up., II.2.11). О том, что единственно только Атману принадлежит способность освещения, единодушно свидетельствует как санкхья, так и веданта. По словам Шанкарачарьи, одного из выдающихся представителей этой философской школы (веданты): "Один лишь Атман освещает /способность/ постижения и прочие чувства как светильник /освещает/ сосуд. Сам же Атман не освещается этими безжизненными началами” /80/. В другой его работе говорится, что "Атман есть то, что освещает все вещи, но все вещи не могут его осветить” /92/. В классической санкхье мы находим вполне конкретную аллегорию Пуруши как источника света: "Они /органы чувств/ приносят все интеллекту (buddhi) ради Пуруши, освещающего все это подобно лампе” (S.K., 36). В "Брахма-сутре” Бадараяны Атман также наделяется атрибутами света и знания (B.S., II.325/93/) (B.S., II.8.29,30). 

   Совершенно ясно, что сам термин "освещение” (prakaça), столь широко используемый в индийской метафизике, следует понимать скорее в переносном, нежели в буквальном смысле, как это имеет место в хорошо известном физическом процессе освещения. Данное явление используется как подходящая физическая аналогия, с помощью которой стремятся, с одной стороны, объяснить специфическую роль наблюдателя, а с другой - охарактеризовать и иные функциональные аспекты процесса, куда более сложного и загадочного, чем обычный процесс освещения. То, что в данном случае мы имеем дело не более чем с физической парадигмой, со всей ясностью следует из комментария Виджнянабхикшу: "Зрящий в его сущности есть только свет, как солнце и другие /звезды/ . От него и происходит свет, который называют знанием” (S.P.B., I.145). Далее, он высказывается еще более определенно: "Зрящий состоит единственно из света мышления ... и ... освещает как таковое невидимое /делая его познаваемым/” (S.P.B.,VI.55). Следовательно, способность освещения, присущая Атману - это способность порождать сознание, субъективную реальность. Это его свойство - принципиального характера, посредством его философия санкхьи объясняет не только происхождение, но и специфически идеальный характер явлений сознания как обусловленный способом интерпретации, задаваемым субъектом опыта. В качестве аргумента здесь можно привести следующий фрагмент комментария Вьясы: "Ощущение есть результат освещения Атманом (pāuruṣeya) флуктуации, принадлежащей интеллекту”(Y.B.,I.7). Вне всяких сомнений, в данном случае освещение подразумевает собой интерпретацию: текстов, кодов, сообщений с целью извлечения из них соответствующего содержания, о чем вполне определенно свидетельствует и Вачаспати: ”Хотя объект видения как таковой инертен (jaḍa), все же он обретает свое существование, то есть воспринимается в форме Другого, а именно Атмана или способности видения (caitanya)” (T.V.,II. 21). Так, что используемая Вачаспати антитеза безжизненного (jaḍa) и духовного (caitanya) вряд ли может выражать нечто иное, нежели обычную антитезу физического и психического. С другой стороны, это означает также, что флуктуации (vṛtti), будучи различными физическими состояниями органа мышления (citta), интерпретируются наблюдателем в форме идеального, субъективной реальности. Поэтому так хорошо знакомый физический процесс освещения оказывается в этом случае очень полезной метафорой или аналогией, поскольку во всяком таком процессе необходимо наличествует источник света, освещаемый объект и собственно свет. Но Пуруша, бесспорно, представляет собой нечто большее чем источник света, он - обладатель уникальной способности наделения различных состояний органа мышления (функциональных, структурно-геометрических) семантическими и прагматическими характеристиками, соответствующими его способу интерпретации, вследствие чего они становятся объектами видения в совокупности психических явлений. 

   Следует отметить, что использование термина "освещение” в особом его смысле сохраняется и в современном словоупотреблении. Так, нередко, преподаватель, обращаясь к учащемуся, просит его "осветить” содержание того или иного раздела учебной программы. Разумеется, здесь слово "освещение” употребляется целиком в переносном смысле, в смысле интерпретации какого-либо текста с целью извлечения из него соответствующей информации. Вот почему индийские философы, используя известное физическое явление освещения, стремятся придать ему не только свой особый смысл, но и подчеркнуть, что такой процесс необходимо включает в себя различные стороны, которые следует тщательно различать. Вьяса по этому поводу замечает: "... свет отбрасывается только тогда, когда существует отношение источника света с чем-то, /что еще/ должно быть освещено” (Y.B., IV.19). Вачаспати уже в развернутом комментарии обосновывает точку зрения Вьясы: "...так как одна и та же вещь не может быть /одновременно/ действием, объектом действия и /одним из/ отношений действия. Свет, являющийся сущностью Атмана ... другими словами, /есть/ свет активного рода. А отбрасывание света есть действие. /А/ где бы ни было действие, во всех случаях оно выглядит как относящееся к деятелю, инструменту действия и объекту. Поскольку отбрасывание света есть действие, это /действие/ так же должно быть в этом тройственном отношении» (Y.B.,IV.19). Согласно Виджнянабхикшу:"…освещение состоит в связи освещаемого со светом, как если бы смотрели на освещаемые предметы /или лицо/” (S.P.B., VI. 54). 

   Тем самым, простой и наглядный пример физического процесса освещения вполне может быть использован в качестве основы для системного анализа процесса познания с целью разграничения и детального уточнения функций всех его сторон, установления точных и определенных отношений между ними. Но исходя из знакомства с особенностями той гносеологической конструкции, где Атману приписывается функция света и источника света, немедленно следует вполне законный вопрос - освещает ли Атман самого себя (svaprākaça), то есть является ли он самопознающим? Санкхья на данный вопрос отвечает целиком недвусмысленно, - подобное утверждение является логически несостоятельным, так как в этом случае возникает противоречие между деятелем (kartṛ) и действием (karma) (S.P.S., VI.49/94/). Атман как обладатель свойства нетривиальной целостности, не может быть разделен на части, каждая из которых будет выполнять различные функции. Поэтому свою способность освещения и наблюдения он реализует только по отношению к "телу-знаку” (liṅga-çarīra), точнее, к его внутреннему органу (antaḥkāraṇa), который и является объектом непосредственного наблюдения. Интересно, что последний, как и наблюдатель, также не обладает способностью к самоосвещению: "Интеллект, являющийся объектом видения, не самоосвещаем. Объекты восприятия деятельности того интеллекта только те, которые отражают свет Атмана, отбрасывающего свет” (T.V., IV.94). Поскольку орган мышления состоит из трех Гун, лишь аспект Саттвы способен к освещению ее Атманом: "Саттва органа мышления, содержащая формы различных вещей, становится объектом видения” (T.V., II.17). Точно также Саттва является лишь освещаемым, а не освещающим началом, как это следует из разъяснения Вачаспати: "Но не потому, что Саттва ... освещает Атмана. Та Саттва органа мышления, которая отражает Атмана, связана с представлением, зависящим от способности видения (caitanya), отображенной (chāyāpanna) в ней как /духовность/ Атмана” (T.V.,III.35). Отсюда следует, что наблюдаемое и вовсе не наделено той уникальной способностью к интерпретации в форме идеального, какой обладает субъект опыта в санкхье, что еще более подчеркивает его особый статус. 

   Та идея, что в основе феномена сознания лежит существование некоторого трансцендентного бытия, которое обозначаемо в Упанишадах, санкхье и веданте словами Атман или Брахман, вовсе не является исключительным достоянием философских систем брахманизма. Подобное представление можно встретить и в неиндуистских системах, где культурное влияние Индии маловероятно, если вообще возможно. Так, в даосизме таково невыразимое и неописуемое Дао, которое "пусто, но в применении неисчерпаемо” /95/. Оно является так же носителем духовного начала: " ... духовное рождается из Дао, телесное рождается из семени” /96/. Подобным образом и в "Бардо Тёдол”, в этом одном из важнейших документов тибетского буддизма, упоминается о существовании некой изначальной реальности - Дхарма-Кайя, относительно которой сказано: "Это не пустота Ничто, но истинная Пустота, благодаря которой ярко и ясно ... сияет разум” /97/. В представлениях древних тольтеков содержится упоминание о таинственной и непостижимой сущности, называемой Орлом, которая дарует сознание всем живым существам и поглощает его в конце жизни /98/. 

   Что же касается концепции субъекта в индийских философских системах, то приписываемая ему трансцендентность (nirguṇatva) всех его свойств и качеств, означает лишь отсутствие тех свойств и качеств, которые присущи наблюдаемому - Пракрити, а вовсе не означает отсутствия вообще каких-либо свидетельств его существования. Речь в данном случае идет об уже ранее рассматриваемой идее связи наблюдателя с его объектом восприятия - интеллектом. Характер этой связи таков, что субъект оказывается не только получателем всех сведений от интеллекта, но и в известном смысле - их отправителем. Вследствие отображения (pratibiṁba) или рефлексии (pratisaṁvedin) Атмана в орган мышления (citta), последний репрезентирует свои состояния в характеристической форме субъекта, в том числе и образ самого наблюдателя; Вачаспати по этому поводу замечает: "Ибо освещение как свойство Атмана не производится, но есть результат отражения способности видения (caitanya) в зеркале органа мышления” (Т. V., I.7). Сама же идея отражения вовсе не является особым приоритетом санкхьи и веданты, она, можно сказать, является достоянием индийской метафизики в целом и достаточно ясно сформулирована уже в Упанишадах: "И эта часть /Духа/, которая всецело духовна, отражает в человеке /подобно солнцу в различных частях воды/ и познает тело (kṣetrajñā)” (Maitr. Brahm. Up., II.65 /99/). Понятно, что сам процесс отражения становится возможным лишь при достижении наблюдаемым - Пракрити, определенной стадии ее эволюции и самоорганизации, когда она развертывается из своего изначального прегеометрического состояния в многообразный и целостный мир живой и неживой природы, из которых живые существа становятся средствами наблюдения и объектами восприятия для наблюдателя. Отсюда и сам процесс отражения становится актуально проявленным с завершением формирования такой эволюты Пракрити как тонкое тело (sūkṣma-çarīra) и его внутреннего органа (antaḥkārana), включающего интеллект (buddhi), модальность "Я” (asmita) и принцип рефлексии (manas). Все они становятся объектами непосредственного освещения и наблюдения для субъекта опыта (Пуруша), как это следует из комментария Вьясы: "Атман, наделенный способностью к освещению всех освещаемых вещей, не видит, прежде чем первичная причина (Пракрити) не действует. /С другой стороны/, объект видения ... тогда /без Атмана/ невидим” (Y. B., II.23). Кажется, смысл сказанного здесь таков, что поскольку наблюдаемое наделено внутренней потенцией к развитию и самоорганизации, то в ходе его эволюции происходит формирование таких структур, которые способны стать "освещаемыми”, то есть значимыми или отвечающими принципу декодирования, установленному получателем. Следовательно, эти состояния (vṛtti) органа мышления должны обладать вполне определенной структурой и организацией, как это объясняет Д.И.Дубровский: "Возникнув в ходе развития самоорганизующейся системы, кодовая зависимость является актом самоорганизации. В самоорганизующейся системе налицо многоступенчатая иерархия кодовых зависимостей, отражающих ее историю” /26/. Похоже, что теория эволюции санкхьи как раз и представляет собой такую историю развития и становления кодовых форм и кодовых зависимостей (включающую еще и стадию космогенеза), а сформированное тонкое тело представляет, в свою очередь, совокупность таких форм, которые как способны, так и неспособны к их интерпретации получателем, то есть как коды естественные, так и чуждые. 

   Действительно, хотя тонкое тело, а точнее, его внутренний орган, и является непосредственным источником сведений для наблюдателя, всё же это еще не означает, что любое из его состояний может быть освещено Атманом. Так, в состоянии бессознательного сосредоточения (nirbījasamādhi) Атман уже более не реализует свою функцию субъекта опыта, как это следует из комментария Вьясы: "Концентрация, в которой нет /осознания/ объектов есть то сдерживание интеллекта, в котором остаются только подсознательные впечатления и в котором все флуктуации прекратились. В этой концентрации нет обозначаемого объекта. Интеллект тогда поглощается в практике этого невоспринимаемого объекта, выглядит как бы не существующим и лишенным поддержки” (Y.B., I.18). Это особое состояние, достигаемое психотехническими методами иоги, характерно тем, что оно уже фактически не содержит тех естественных, типических и в высшей степени устойчивых кодовых форм, которые являются основой всякого сознательного переживания и существование которых как бы автоматически превращает Атмана в субъект опыта. Поэтому достижение состояния бессознательной концентрации может означать завершение процесса дезинтеграции механизма считывания посредством устранения типических кодов: "Когда ничего не остается, кроме подсознательных впечатлений, то есть Атман не ассимилирован рефлексией (pratisaṁvedin) в орган мышления, - нет ни одной из целей Атмана” (T.V., I.51). Как отмечает Вачаспати, в этом состоянии: "... в состоянии сдерживания орган мышления может существовать, и в то же время может не быть процесса восприятия /Атманом/”(T.V., II.20). Таким образом, из специфики познавательного акта следует, что даже при наличии тонкого тела, сама возможность быть для него объектом восприятия, определяется исключительно его текущими состояниями, среди которых безусловно невоспринимаемыми являются бессознательное сосредоточие и сон без сновидений. В последнем случае, согласно Вьясе, личность рассматривает такое состояние как некоторый вид опыта, содержанием (pratyaya) которого является констатация "невосприятия каких-либо определенных объектов и которое осознается лишь при наступлении пробуждения” (Y.B., I.10). Вачаспати больше склоняется к версии, что здесь вообще нет никакого восприятия: "Атман, познающий интеллект, с преобладанием в нем Тамаса, пребывает /как бы/ в глубоком сне и сознателен в себе”(T.V., I.10). К этому перечню можно добавить и ряд комплексов подсознания, которые никогда не становятся объектами восприятия. Согласно классификации Вьясы, таких, в принципе неактуализируемых матриц бессознательного, всего семь: ”Состояния органа мышления - двух видов: воспринимаемые и невоспринимаемые. Из них воспринимаемые имеют своей сущностью представления, невоспринимаемые - реальные вещи (vastu) как таковые. Последних, однако, истинное существование которых устанавливаются посредством логического вывода, семь: прекращение деятельности интеллекта, дхарма, подсознательные впечатления (saṁskāra), изменение, жизненная сила, движение и энергия /аффектов/, - все они суть аспекты органа мышления, исключенные из видения” (T.V., I.10). Таким образом, классификация состояний, воспринимаемых и невоспринимаемых субъектом опыта, вполне соотносима с представлением об естественных и чуждых кодах и их диагностика оказывается также весьма наглядной: сама безусловная наличность того или иного содержания сознания свидетельствует о том, что мы имеем дело с естественным кодом и чуждым, когда речь идет о состояниях, описанных выше. Само собой разумеется, что подобная классификация уже заранее предполагает наличие вполне определенного, неизменного способа интерпретации (механизма считывания) или, по выражению Вьясы: "... условий, которые проявляют (vyañjaka)” (Y.B.,I.11), процесса, для личности полностью закрытого, В этом ряду неактуализируемых состояний, состояние освобождения (mokṣa) занимает особое место, поскольку в таком состоянии не существует и само тонкое тело, а, стало быть, учитывая строго персональный характер связи между наблюдателем и наблюдаемым, имеет место полное и окончательное прекращение какого бы ни было процесса феноменолизации: "Когда опыт и освобождение завершены, нет /более / видимого Атманом”(T.V., II.21). 

   Нетрудно заметить, что характер связи между наблюдателем и наблюдаемым оказывается весьма типичным именно для информационного процесса. Действительно, как можно было бы установить, что между интерпретатором и знаковыми средствами или получателем и источником информации такая связь актуально существует? Только при наличии десигната. Только при наличии последнего можно говорить о реальной связи между ними и само существование сознания и есть непосредственное выражение такой связи. 

   Что же касается происхождения последней, то существует предположение, что эта связь не является ни вечной, ни постоянной, но однажды возникнув, может быть прекращена, точно также как и считается, что она носит не необходимый, а случайный характер (T.V., II.17). Вьяса указывает на телеологическое происхождение такой связи: "Хотя по природе видимое независимо /то есть, лишь самозависимо/, оно выступает как зависимое от другого, поскольку служит его цели” (Y.B.,II.17). В основе наделения этого видимого природой другого, а отсюда и обретения способности быть видимым, лежит все тот же процесс отражения, как это следует из весьма наглядного объяснения Вачаспати: "Хотя луна не соединена с чистой водой, все она кажется связанной с /ней/, постольку поскольку ее отражение соединено /с водой/. Аналогично, в этом случае/ хотя способность видения (citi) не связана с /органом мышления/, кажется, что она соединена с ним, так как ее отражение связано /с ним/” (T.V., II.20). Отсюда возникает вопрос о принадлежности и локализации психического. Санкхья утверждает, что сознание, будучи субъективным по форме и объективным по содержанию, отнюдь не является и не становится собственностью или частью наблюдателя, а лишь соотносится с ним: "Эта /энергия духовности/ есть та, которой показываются различные объекты... но эти последние - лишь интеллект (buddhi), который, подвергаясь изменениями (parinata sаti) в форму объектов, показывает объект энергии духовности, которая /последняя однако/ не принимает их форму” (T.V., I.2). Это отношение классическая санкхья передает аллегорией зрителя и танцовщицы (S.K., 59); в конечном счете, все сведения были и остаются принадлежащими органу мышления: "Интеллект, изменяясь под воздействием силы видения, переживает удовольствие или страдание. А переживание в Атмане существует лишь вследствие принятия (graha) интеллектом идентичности его с Атманом” (T.V., I.32). Тем самым санкхья отрицает как возможность вполне реального переноса сообщений к наблюдателю на физическом уровне, так и чисто мистический переход информации как таковой уже на психическом уровне и, тем самым, демонстрирует весьма реалистический взгляд на природу информации, которая, как известно, воплощена в своем материальном носителе - коде и неотделима от него. Мнимый, целиком субъективно переживаемый перенос сведений, представляет собой один из моментов того самого процесса феноменолизации (vyañjaka), который, как уже говорилось выше, для личности полностью закрыт, но разворачивается он исключительно в сфере интеллекта, который является носителем всех возможных сведений и сообщений. Нетрудно заметить, что те вопросы, которые здесь обсуждались, имеют прямое отношение к проблеме сознания, к его сущности и происхождению, и санкхья, в свою очередь, стремится дать свое собственной видение этой проблемы, используя для этого вполне конкретные онтологические и гносеологические построения. Поэтому небезынтересно проследить их связь с современными взглядами на природу сознания, его объективную основу. 

   Не касаясь хорошо известных качественных характеристик сознания, следует отметить прежде всего, что сознание всегда выступает в форме субъект-объектного отношения; в этом случае понятие "Я” характеризует такую его форму как модальность или сознание "Я”, иначе квалифицируемое как чувство личности или чувство существования. Эту форму сознания современная психология рассматривает как реально существующий и вполне доступный для идентификации психический феномен. Будучи неотъемлемой частью любого акта сознания, модальность "Я” как бы удерживает в себе все многообразие содержания субъективного опыта. Специфичность явлений сознания, их качественное отличие от характеристик материальных объектов, выражающееся в несводимости психологических понятий к физическим, свидетельствует о том, что здесь мы встречаемся с особым, принципиально иным путем представления информации в отличие от того, который существует, например, в технических информационных системах. 

   Поэтому вполне реалистическим можно считать предположение о том, что живые организмы в ходе биологической эволюции использовали те или иные физические процессы и состояния, а также присущие им особые системные свойства для информационного обеспечения своей жизнедеятельности, что нашло выражение в придании им определенного содержания, значения или функции, в форме субъективно переживаемых состояний. Такие физические процессы и состояния стали для живых организмов их естественными кодами; в настоящее время существует экспериментальное доказательство кодового характера идеального отражения, причем механизмы кодирования в биологических системах оказываются достаточно разнообразными. В то же время сам принцип декодирования или механизм считывания может оставаться всегда идентичным, неизменным, одним и тем же, и именно такую идею последовательно отстаивает индийская метафизика. А отсюда, даже принимая во внимание принцип инвариантности информации к свойствам ее носителя, все же можно предположить, что семантический аспект сообщения (то есть информация или значение) может неким образом оказаться быть связанным со статистическим его аспектом (структурой сообщения). 

   Подобная идея была в свое время высказана Д.Бомом; он в частности, писал по этому поводу: "... мы вынуждены описать определенные формы процессов мышления в понятиях скачкообразных изменений, потому что дискретно различны определенные логические формы, к которым такие процессы могут привести. С другой стороны, промежуточные стадии процесса мышления, связывающие эти логические выраженные определенные понятия, непрерывны и до некоторой степени имеют сходство с не полностью определенными потенциальными возможностями квантовой теории... Непрерывные изменения потенциальных возможностей и дискретные формы, в которых эти возможности могут реализоваться, являются в действительности противоположными, но взаимодополнительными свойствами” /31/. Это следует уже из самой двойственности описания квантовомеханического процесса, где непрерывное изменение потенциальных возможностей отображается эволюцией волновой функции в пространстве и времени в соответствии с уравнением Шредингера, а дискретные формы реализации этих возможностей находят свое выражение в различных моментах ее редукции, отражающей характер перехода из возможного в действительное /100, 101/. В этой связи Е.Уолкер высказывает интересное предположение о том, что "тождество личности заключается в непрерывности квантовомеханического процесса” /102/, которое вполне созвучно идее Д.Бома о существовании одновременно континуальных и дискретных форм мышления и их связи с определенными физическими процессами. Конечно, между информацией и ее носителем всегда существует корреляция (связь) или то, что называется кодовой зависимостью, но речь в данном случае идет о том, существует ли корреляция и какого рода между формами физических и психических процессов и состояний? 

   В настоящее время большинство исследователей склоняется к мнению, что возможной физической основой сознания скорее всего может быть существование макроскопического когерентного состояния в центральной нервной системе. Когерентные состояния широко распространены в природе, они проявляются в интенсивных полях излучения, их можно наблюдать в явлениях сверхпроводимости и сверхтекучести, они играют существенную роль в космологических процессах. Характерной особенностью когерентных состояний является то, что для них соотношение неопределенностей Гейзенберга минимизировано и составляет: 

где р и х - соответственно неопределенности значения импульса и координат. Для любых других состояний физической системы это произведение больше h/2, поэтому когерентное состояние считается основным и описывается функцией Гаусса, Фурье--образ которой (волновая функция в пространстве импульсов) также является функцией Гаусса. Если распределение Гаусса узкое или широкое (мало или велико (х)2 ), то преобразование Фурье соответственно широкое или узкое (велико или мало (р)2 ), поэтому произведение (р)2 (х)2 равно постоянной величине (1/4), то есть волновые функции когерентного состояния в пространстве координат и импульсов коррелируют между собой через соотношение неопределенностей Гейзенберга /103/. В полностью когерентном состоянии все частицы имеют импульс, равный нулю или строго определенное его значение, не равное нулю. Энтропия такого состояния в пространстве импульсов S(р) минимальна и равна нулю, что свидетельствует о достижении в системе состояния совершенного упорядочивания. С другой стороны, из соотношения Гейзенберга следует, что координаты частиц системы становятся в этом случае достаточно неопределенными и энтропия S(х), формально рассматриваемая как функция точного значения координаты х /104/, может иметь большую, если не бесконечную величину. Соответственно и форма волновой функции когерентного состояния в пространстве импульсов и в пространстве координат будет также различна. Эти два вида представления состояния системы ("р” и "х” - представления), хотя и независимы, но тем не менее коррелируют между собой через соотношение неопределенностей Гейзенберга,- весьма узкому распределению в пространстве импульсов соответствует довольно широкое распределение в пространстве координат и наоборот. Поэтому нельзя исключить и такой возможности, что эти особенности поведения физических систем могут проявляться и на биологическом уровне и играть определенную роль в процессах передачи, переработки и представления информации в живых организмах. 

   Теоретически и экспериментально было доказано существование когерентных состояний в биологических системах, проявляющихся в феноменах крупномасштабного упорядочивания и процессах типа бозе-конденсации /105, 106/. В модели Такахаши-Умезавы-Стюарта предложено рассматривать мозг как смешанную физическую систему, в которой нейрофизиологически неклассическая кооперативная динамика присутствует в дополнение и со способностью взаимодействия с классической нейронной системой. В этой модели кодирования памяти требуется конденсация очень многих квантов в основном состоянии системы, где стабильное упорядоченное состояние создается квантовой модой с нулевой энергией и проявляется в крупномасштабной корреляции волн. Данная модель предполагает существование фундаментального квантового взаимодействия, действующего в мозге помимо обычного действия синаптических потенциалов, связывающих нейроны. Поскольку стабильность коллективных мод требует конденсации симметричных атрибутов, это может иметь место только в основном квантовом состоянии. Такое состояние инвариантно относительно канонического преобразования и имеет решение, независимое от времени. Это - упорядоченное состояние, в котором порядок поддерживается крупномасштабной коллективной корреляционной силой; оно исключительно стабильно и представляет собой фазовый переход 2-го рода /107/. Следовательно, речь идет о том, что подобные квантово-механические эффекты могут проявлять себя и на психическом уровне и, в частности, "х” и "р” - представлениям волновых функций когерентного состояния могут отвечать и вполне определенные формы сознания. Так, Л.Домаш предположил, что так называемое состояние "чистого” сознания, индуцированное техникой ТМ (трансцендентальной медитации), представляет собой фазовый переход к макроскопической квантовой волновой функции, отражающей более высокоупорядоченное состояние нейронов или макроскопический квантовый феномен в мозге. Как объяснение, в качестве возможной физической основы феномена "чистого” сознания, Л.Домаш предложил двухжидкостную модель, используемую для описания явлений сверхтекучести, в частности, отмечая при этом, что "...в пятом состоянии, каждый переживает хорошо идентифицируемую двойственность сознания: полное молчание, совершенно отделенное, пространственно неограниченное, темпорально стабилизированное самоощущение наряду с обычными локализованными возбуждениями сознания (то есть мыслями и ощущениями), точно так же как крупномасштабно упорядоченный аспект сверхтекучей жидкости сосуществует совместно с активной (нормальной) компонентной при определенных температурах” /32/. Отсюда Л.Домаш делает далеко идущий вывод: "Если нервная система человека есть макроскопический прибор, чувствительный к ее микроскопическим внутренним состояниям и если состояние чистого сознания является исключительно квантовомеханическим на основе макроскопической фазовой когерентности, тогда можно себе представить, что Ведические знания элементарной структуры природы произошли от непосредственного внутреннего восприятия состояния физического вакуума, принимая во внимание уникальный субъективный опыт, посредством которого они выражаются” /32/. Подобную идею развивает и Р.Уоллок. В соответствии с его представлениями: ".. субъективное переживание человеком состояния "просветления” (enlightenment) в физиологическом смысле представляет собой максимум стабильности с минимальной энтропией. Минимальная энтропия, в свою очередь, в теории информации означает максимальную определенность. Так как определенность есть аспект знания и так как "просветление” традиционно определялось как чистое знание, теперь оно может быть измерено его физиологическими коррелятами.” /108/. 

   Разумеется, подобного рода гипотезы строятся на том предположении, что упомянутые формы сознания имеют своим физическим коррелятом макроскопическое когерентное состояние, статистические параметры распределения которого непосредственно связаны с их семантическим аспектом, с их представлением на психическом уровне. Это означает, что бессознательность, отсутствие каких-либо конкретных образов, характерные для такой формы сознания, непосредственно связаны с состоянием совершенного упорядочивания по импульсам и энергиям, а субъективное переживание пространственно-временной неограниченности и неопределенности связано с полной стабильностью такого состояния во времени и нелокализуемостью в пространстве любого из его элементов (микрочастиц). Отсюда следует, что субъективно переживаемая непрерывность (континуальность) известных форм сознания обусловлена скорее всего теми общими статистическими закономерностями, которые присущи такого рода когерентным состояниям. 

   Однако, рассматривая те или иные возможные механизмы кодирования, будь то классические или неклассические, нельзя упускать из вида тот факт, что феномен сознания имеет, безусловно, кодовый характер и не имеет ничего общего с хорошо известным физическим явлением простого отражения (изоморфизма). Вместе с тем сознание отражает реальный мир. Поэтому вполне закономерен вопрос, - если, скажем, сознание "Я” есть отражение, то отражение чего? Что в этом случае является отображаемым объектом или оригиналом? Чисто теоретически вполне можно допустить, что мозг представляет собой как раз ту смешанную физическую систему, где наряду с процессами, описываемыми классической нейродинамикой, не менее существенную роль играют и макроскопические когерентные состояния. Такие состояния характеризуются как основные или вакуумные. В природе встречаются различные виды вакуумных состояний,- можно говорить о вакууме элементарных частиц или о таком состоянии, в котором частиц нет, но такой вакуум как целостный объект, характеризуется бесконечной энергией и бесконечной плотностью энергии нулевых колебаний и поэтому ненаблюдаем. В квантовой теории многих тел вакуум определяется как основное состояние системы. В этом состоянии система по-прежнему присутствует и продолжает характеризоваться ненулевыми классическими величинами, а плотность энергии является конечной и наблюдаемой величиной /45/. И хотя эти состояния относятся к качественно различным уровням физической реальности, все же между ними существует чисто формальное сходство, которое позволяет рассматривать вакуум системы многих тел как имитацию или модель физического вакуума. Исходя из предположения, что физическим коррелятом модальности "Я” является макроскопическое когерентное состояние в центральной нервной системе, можно было бы представить себе, что эта форма сознания отражает фундаментальный уровень материи, скажем, состояние физического вакуума. Это - субквантовый уровень, для которого существенны понятия неизменности, неделимости, целостности и которому нельзя приписать сколь-нибудь определенных пространственно-временных характеристик. В то же время существование макроскопического когерентного или вакуумного состояния в системе многих тел, какой является мозг, демонстрирует проявление на квантовом уровне некоторых структурных и системных свойств, типичных для субквантового уровня, выражая тем самым, объективную диалектику единого и много, присущую различным уровням материи. А.М.Мостепаненко считает, что "вполне правомерно искать объективные предпосылки некоторых сторон сознания и поведения индивида на более фундаментальных уровнях его организации, например, на микроуровне” /109/. С одной стороны, сознание отображает субквантовый уровень, что находит свое выражение в существовании модальности "Я”, предполагаемым физическим коррелятом который выступает специфический квантовомеханический процесс типа бозе-конденсации; с другой - сознание отображает макроскопический уровень, основываясь на процессах, описываемых классической нейродинамикой. В силу конвергенции обоих процессов, мы имеем единый и целостный акт сознания, с его субъективной формой и объективным содержанием, фактически отражающий три уровня объективной реальности. Конечно, физический вакуум, - это всего лишь условное обозначение той открывшейся человеческому познанию внешней границы, за которой стоит бесконечная градация всех возможных уровней реальности, среди которых находится и тот самый загадочный субъект опыта, наблюдатель, вершина и основание той информационной триады, которой является всякий живой организм. 

   Что касается санкхьи и индийской метафизики в целом, то их взгляды на происхождение и сущность сознания во многом созвучны тем современным научным представлениям, где сознание понимается как результат длительной биологической эволюции: " Самоорганизующася система ... есть определенная, исторически сложившаяся кодовая организация, функционирование которой обусловлено некоторым множеством иерархически упорядоченных кодов” /26/. В санкхье, где субъект познания представляет собой онтологически изолированную сущность, наделенную неизменным и универсальным способом интерпретации, решающим фактором для возникновения феномена сознания становится процесс развития и самоорганизации другого, онтологически независимого типа реальности, целью которого является формирование структур, отвечающих способу интерпретации, задаваемому субъектом опыта.