Четверг, 12.12.2019, 05:23
Приветствую Вас Гость | RSS

Пучеж-на-Волге

Категории раздела
Философия [36]
Философия
Статистика

Онлайн всего: 1
Гостей: 1
Пользователей: 0
Форма входа

Каталог статей

Главная » Статьи » Философия

Танцовщица и зритель. Часть 1
1. Пракрити. Дравья. Гуны. Онтология пангеометризма. 
   В конечном итоге, целью всех более или менее значительных философских систем является обоснование и объяснение самой возможности человеческого познания и опыта. Санкхья в этом плане также не является исключением: более того, она представляет собой характерный пример философской доктрины, чья онтология целиком построена на эпистомологической основе. 
   Категория бытия как основа любых мировоззренческих построений, не только потенциально содержит в себе бесчисленное множество всех возможных видов реальности, но, в равной степени, является и полем для всех возможных способов их конструирования. Что же касается рассматриваемой нами системы, то оказывается, что здесь можно определенно ограничиться констатацией существования, по крайней мере, двух таких типов реальности как необходимого и достаточного условия для реализации всех ее теоретических установок, в том числе и объяснения способности познания и опыта. И хотя эти две реальности предполагают вечное и независимое друг от друга существование, все же, при определенных условиях они способны вступить в контакт, отличительной особенностью которого является его чисто гносеологическая природа, или, иными словами, базовые категории системы - Пуруша и Пракрити, представляя онтологически независимые друг от друга планы или порядки реальности, все же могут находиться в особом отношении целиком гносеологического характера - в отношении наблюдателя и наблюдаемого. 
   Отсюда, отличительной особенностью категории Пракрити является то, что она обозначает не реальность вообще, а наблюдаемую реальность и это качество наблюдаемости целиком проистекает из ее внутренней природы. Как и мир в целом, так и каждое единичное явление или вещь, обнаруживают качества, тенденции или свойства предельно общего характера. То общее, что присуще всему (но ни нечто, лежащее в основе всего), санкхья видит в универсальной тенденции к проявлению, деятельности и сдерживанию. Эти, предельно общие формы всего существующего или Гуны, оказываются субстанциальными характеристиками наблюдаемой реальности, а последняя - лишь внешним проявлением этого внутренне присущего ей структурного единства. Поэтому термин "Пракрити” является не более чем собирательным понятием для обозначения различных аспектов этой структурной триады: "В совокупности Гуны обозначены словом "Прадхана” (то есть первопричина). Она-то и получает название видимого” (Y. B., II.18). В отличие от не изменяющегося (aparinama) Пуруши, другой тип реальности - Пракрити, этот, по словам Р. Штайнера "пра-поток, во времени и пространстве, текущий через весь мир” /14/, находится в процессе непрерывной трансформации, поскольку таково свойство одного из аспектов, входящих в триаду Гун. Принцип становления и развития является решающим фактором для трансформации Пракрити из потенциального в актуально наблюдаемое состояние, которое, в свою очередь, обусловлено причинами телеологического характера: "Это видимое развертывается целенаправленно, а именно служит цели наслаждения и освобождения Пуруши” (Y.B ., II.18). Процесс развертывания включает в себя как статический, так и динамический моменты: в состоянии равновесия Гун, Пракрити находится в неразвернутом виде, называемом Авьякта, вне контакта с наблюдателем (Пуруша), - таково, например, состояние "отсутствия знака (aliṅga). Когда равновесие нарушено, а это происходит спонтанно, начинается эволюция к проявленному состоянию - Вьякта, уже доступному наблюдению. Развитие означает трансформацию в объекты живой природы, в такие, которые чувствуют, ощущают, воспринимают, то есть являются реальным воплощением единства и связи наблюдателя и наблюдаемого. В то же время под понятие Авьякта подпадают не только состояния, предшествующие всякому развитию, но и объекты неживой природы или такие, которые могут выступать лишь в функции наблюдаемого, как это объясняет Вачаспати: ”Проявленная /Пракрити/ является одушевленной, такой как сыновья или жены или скот, непроявленная - неодушевленной, такая как или стулья или пища” (T. V., II.5.) Отсюда следует простая дихотомия всех возможных форм существования, разграничивающая мир на объекты живой и неживой природы. 
   Каждый живой организм связан с собственным индивидуальным наблюдателем и наоборот. Поэтому весь процесс эволюции каждого такого организма оказывается полностью независимым и подчиняется только индивидуальным кармическим склонностям, хотя может протекать как в земных, так и в космологических масштабах времени (Y.B. IV.9). Все это придает системе в целом ярко выраженную персоналистскую окраску, где, конечно же, идеям, подобным возникновению всего живого из единого источника, как это следует из концепции Дао, или, в конце концов, возвращающегося в такой источник жизни, вряд ли можно найти место. Стало быть, Пракрити представляет собой совокупность объектов живой и неживой природы, где каждый живой организм является одновременно и наблюдателем и наблюдаемым, в то время как все неживое может быть только наблюдаемым и, тем самым, на подобной основе эти две формы существования оказываются достаточно четко разграниченными и в принципе несводимыми друг к другу. 
   Далее, наряду с вышесказанным, следует отметить, что одной из наиболее характерных особенностей онтологии санкхьи является ее идея бессубстратной субстанции. В ней субстанция оказывается структурно-формальным образованием, сконструированным для решения вполне определенных проблем гносеологического характера. О том, насколько своеобразна трактовка понятия субстанции в санкхье, может свидетельствовать такой, например, фрагмент: « В этой системе (санкхье) субстанция (dravya) является совокупностью общих и частных форм, … но не субстратом (açraya) для общих и частных форм" (Y.B. III.44). Несуществование же субстрата, подлежащего этим формам, Вачаспати, на его взгляд, убедительно обосновывает " … невосприятием никакой субстанции, подлежащей им и отличной от них и их совокупности, точно также как горный пик отличен и иной, чем камни или собрание камней и подлежит им. Мы говорим, что субстанция есть совокупность /и ничего более, подлежащего ей/ (Y.B. III.44). Таким образом, оказывается, что ”общая форма и есть субстанция как таковая, а частные суть качественные определенности (dharma)” (T.V. III. 14). К общим и особенным формам, естественно, присоединяются и единичные – конфигурации (ākāra). 
   Так что, если, основываясь на приведенных выше фрагментах, все же попытаться дать общую характеристику онтологии этой системы, то, вероятно, наиболее подходящим образом ее можно было бы определить как пангеометрическую. Действительно, полное отрицание существования какого-либо субстрата логически ведет к чисто геометрической концепции бытия, где наличествуют лишь формы различной степени общности и более ничего. Один из творцов геометродинамики – Дж. Уилер, ссылаясь на одну из ранних Упанишад – Тайттирью, утверждает, что идея пангеометризма очень стара. Так что, остается только догадываться, почему санкхья столь последовательно развила идею бессубстратной субстанции, вероятно, потому что главной ее целью было решение ряда эпистемологических проблем, и геометрическая трактовка субстанции в этом случае оказалась более рациональной. О том, что это может быть так, свидетельствует тот факт, что в современной науке идеи пангеометризма уже легли в основу целого ряда оригинальных научных теорий. В частности, в соответствии с развиваемой Дж. Уилером и другими физиками концепцией, в мире нет ничего, кроме искривленного пространства, и физическую реальность можно полностью описать, исходя только из геометрических представлений. В таком описании: " … вещество, заряд, электромагнетизм и другие поля – только проявление изгибания пространства, а физика – не более чем геометрия” /16/. 
   Дж. Уилер высказал предположение, что понятием, эквивалентным существующему мировому пространству, в ранней индийской метафизике является акаша (ākāṣa), в качестве доказательства ссылаясь на комментарий Шанкарачарьи к Упанишадам, - акаша есть то, что дает пространство всем вещественным субстанциям. Надо сказать, что аналогичную трактовку акаши дает и санкхья-иога, - " везде, где имеется /физическое/ тело, есть и акаша, поскольку он "представляет” вместилище для тела” (Y. B., III.42.). Однако, если геометродинамика для построения картины физической реальности в качестве изначального, исходного элемента берет пустое искривленное пространство, то в индийских философских системах, акаша как предполагаемый эквивалент такого пространства, оказывается на самом деле одним из поздних эволют Пракрити, а исходное состояние, из которого начинается эволюция, называется "лишенным знака (aliṅga)” или таким, которое " является одновременно ни существующим, ни несуществующим, лишенным признака”2. Такое состояние, в сущности, неописуемо; если воспользоваться современной терминологией, его единственно можно охарактеризовать, как прегеометрическое. С точки зрения существующих космологических теорий, есть серьезные основания полагать, что начало эволюции Вселенной, следует отодвинуть к более раннему периоду, предшествующему инфляции, в ходе котором и происходило формирование того типа пространства, в котором мы живем. А если все же попытаться найти современный аналог того состояния, которое философы санкхьи называют (aliṅga), то подходящим примером могла бы быть HIKKO-модель, чей вариант струнной теории является прегеометрическим, то есть изначально содержащим только действие Ф3 и полностью свободным от пространственно-временной метрики и кинетических факторов. В этой модели пространство-время и движение возникают в результате конденсации инфинитезимально малой струны Ф0 /17/. Конечно, нельзя утверждать, что состояние "лишенности знака или признака (aliṅga)”, как это понимали философы санкхьи и есть прегеометрическое, во всяком случае, то, что теперь понимают под словом "знак”, предполагает существование какой-то структуры или конфигурации, в том числе и пространства, в котором она могла бы находиться, а в этом первоначальном состоянии акаша, как вид такого пространства, еще не возник. 
Идеи пангеометризма настолько универсальны, что если Дж. Уилер считает возможным дать полноценное описание физической реальности на основе одной геометрии, то В. В. Налимов видит аналогичную возможность и в описании процесса биологическое эволюции. Он, в частности, считает, что "описание эволюции мира живых существ есть главным образом геометрическое. Индивидуум, являясь элементарным конституентом мира живого, может быть назван биоэкситоном, то есть возбужденным состоянием геометрии, которому приданы морфологические атрибуты” /18/. Следует заметить, что одна из древнейших философских систем достаточно последовательно и систематично построила концепцию эволюции живого, целиком исходя из пангеометрических идей и представлений. Можно предположить, что подобный подход содержит определенные рациональные моменты: 
   Во-первых, геометрическая трактовка субстанции уже сама по себе исключает проблему поиска и описания конечного субстрата, подлежащего всем остальным уровням материи и позволяет рассматривать субстанцию как простое формально-атрибутивное образование; 
   во-вторых, в таком случае отпадает необходимость в постулировании бесконечной регрессии субстратных уровней, с тем, чтобы логически обосновать категорию материи, как это имеет место в новейших философских теориях. 
  Наконец, в-третьих, как уже отмечалось выше, основной интерес санкхьи лежит в области эпистемологической проблематики, всего того, что имеет отношение к процессу познания и средствам его реализации. Несомненно, что этим целям отвечает скорее геометрическая картина мира, как более соответствующая специфике познавательного акта, где преимущественно значимы структурно-формальные, а не вещественно-субстратные характеристики любого процесса и явления. Как полагают Г. Саймон и Ц.Чинг, чувственные образы или паттерны "могут быть представлены любым специально созданным состоянием вещества. Это позволяет идентифицировать паттерны по организации, а не по специфике материала, из которого они созданы, … поэтому некоторые паттерны представляют точную характеристику интеллекта” /19/. Такую картину можно наблюдать во всех психических процессах и явлениях, где "именно элиминирование характеристик материального субстрата нервов мозга и непосредственная данность субъекту функционально выделенных характеристик воздействия вещей, и составляют первое назначение или функцию идеальной формы (или плана) отражения” /20/. Естественно, что подобная специфическая особенность идеального (психического) вполне могла найти свое отражение в общей картине реальности, представленной совокупностью форм, как это имеет место в философии санкхьи. А это означает, что в данном случае гносеологический аспект существенно определяет характер онтологических построений. 
   Всякая реальность, с тем, чтобы быть наблюдаемой, должна обладать для этого необходимыми качествами и свойствами. Если принципом наблюдаемости Пракрити является наличие у нее фундаментальной структуры, то критерием ее наблюдаемости становится характер мгновенного текущего соотношения всех элементов этой структуры. Отсюда Гуны или аспекты Пракрити оказываются теми базовыми категориями системы, на основе которых и строится вся ее онтология и теория познания. Концепция Гун всегда была трудным местом для интерпретации ее исследователями; поэтому спектр существующих мнений на этот счет оказывается весьма широким. Если С. Радхакришнан считает происхождение самой концепции Гун целиком психологическим, поскольку основой их различения является тончайшее чувство восприятия /21/, то Ф.И.Щербатской предполагает, что речь в данном случае идет об инфраатомных частицах материи /6/. 
   Как видно, содержание категории Гун оказывается весьма многоплановым и широким, поэтому ее общий смысл может быть выделен, исходя из анализа, по крайней мере, двух основных определений. В одном из них утверждается, что Гуны суть "формы (rūpa) Пракрити, а не ее качества (dharma)”(S. P. S., VI.39 /22/) Следовательно, то, что понималось под общими формами в понятии субстанции, получает здесь свое конкретное выражение, то есть Гуны по своей природе и суть эти общие, причем даже предельно общие формы всего, что существует. Анализ содержания другого ключевого определения Гун позволяет установить, какие именно типы реальности подводятся под данную категорию; ответ на это оказывается вполне однозначным: "Гуны, будучи сущностью всех вещей, по своей природе являются как определениями (vyavasaya), так и объектами определения и выступают в своей целостности объектом видения для Господина, познающего поле (kṣetra-jñā)”(Y. B., III.49.). Эту дефиницию Гун, данную Вьясой, Вачаспати объясняет следующим образом: ”Определения и объекты определения означают как инертное (jaḍa), так и качество ясности” (T.V., III. 49.) или, детализируя предыдущее объяснение, он говорит: ”Поскольку Гуны имеют двойственную форму, из той формы, которая является объектом определения и объектом познания, формируется пять тонких элементов (tanmātra) и элементы и продукты элементов; по отношению же к факту того, что они суть определения и процесс познания, формируются органы чувств и действия вместе с субстанцией чувства личности” (T.V., III.47.). Сам факт наличия двойной тенденции в эволюции Пракрити, предполагает существование физического базиса или того, что можно было бы назвать объективной физической реальностью. На основе тонких элементов возникают не только различные физические объекты, но и функциональные структуры, реализующие процесс познания, причем первые по отношению к последним становятся объектами восприятия, как это явствует из следующего комментария Гаудапады: ”Тонкие элементы являются объектами восприятия божественных существ … грубые элементы – объектами восприятия человеческих существ” (G. B., 38 /23/.). следовательно, в том контексте, где Гуны характеризуются как объекты определения, они суть тогда ни что иное, как общие формы физической реальности. 
   Что же тогда следует понимать под термином "определение”? Дж. Вуде предполагает /4/, что термин "vyavasaya” эквивалентен понятию "adhyavasaya”, которое является характеристикой интеллекта (buddhi) (G. B., 23). Смысл термина "adhyavasaya” довольно широк и включает в себя такие понятия как выбор, решение, установление, ограничение, в целом выражающие собой ситуацию перехода из возможного в действительное, - этот весьма существенный момент всякого познавательного акта. Принимая во внимание то обстоятельство, что в санкхье и процесс познания и средства познания описываются главным образом функционально-психологически, то есть, в той степени, в какой их функция проявляется на психическом уровне, то можно было бы думать, что речь идет о чисто психических явлениях. На самом деле это не так, поскольку и интеллект (buddhi) и другие органы познания одновременно являются и физическими объектами, так как они суть "агрегаты пяти тонких элементов” (T. K., XLI.193 /24/.) Однако, исходя из принципа, утверждающего, что "нет различия между действием и деянием (следствием и причиной)” (G. B., 23) или "между модификацией и модифицируемым” , а значит, между объектом определения и определением, философы cанкхьи, тем самым, отдают предпочтение функционально-психологической характеристике средств познания. Определение понимается, тогда как содержание сознания, а "…процесс познания следует понимать как относящийся к Атману и такой процесс есть мышление определенного объекта, каковым он является по своей природе”(T. V., II.18) Видимо, не будет преувеличением сказать, что в этой их общей дефиниции, Гуны выступают скорее как предельно общие формы и физической и психической реальности. Их двойственная природа включает в себя как психические процессы и явления, в том числе и упомянутый процесс познания, так и тот физический базис, на основе которого они существуют. Но по отношению к наблюдателю, они составляют тот самый психофизический комплекс, который становится для последнего единым и целостным объектом восприятия. Вместе с тем Гуны, эти универсальные формы, сами по себе между собой не взаимодействуют и могут развиваться в многообразие вещей лишь при наличии причины и именно инструментальной причины, какой и является Пуруша как потенциальный наблюдатель. Вачаспати поэтому указывает на целиком телеологическое происхождение термина "Гуны”: "Они называются Гунами, потому что существуют ради Другого /то есть Пуруши/” (T. K., XII. 98) или же, они должны находиться в определенном отношении "цели (или пользы) по отношению к Пуруше” (S. P. S., VI. 6). Как формы субъективной реальности, Гуны обладают "сущностью радости, страдания и подавленности” (S. P. S., VI. 6) и эта их реляционная характеристика фактически выражает установление определенной градации их ценности по отношению к наблюдателю. Отсюда следует, что категория Гун включает в себя по крайней мере три уровня или плана функционирования: физический, психический и телеологический. Эта явная многозначность и многоплановость данной категории, конечно, нуждается в определенном объяснении; поэтому не будет лишним сопоставление ее с другими построениями аналогичного типа, и в этой связи уместно обратиться к современной теории, известной как концепция семиозиса в ее теоретико-информационной версии, как она представлена в работе Д. Наута /25/. 
   Как известно, семиозис есть процесс функционирования знаковой системы, включающей такие его аспекты как знаковые средства, их интерпретатора, способ интерпретации и сигнификацию (значение). Согласно Д.Наута, знаковые средства могут рассматриваться как носители информации, то есть тот физический материал, в котором закодирована информация для интерпретатора. В этом случае каждое информационное средство является для него определяемой или различаемой формой, а всякое физическое событие или состояние может быть для интерпретатора или определяемой формой или информационным средством, в зависимости от того, является ли такое состояние или событие различаемым и действительно различается им. В целом процесс семиозиса может быть представлен измерением или уровнем, причем необходимо различать, по крайней мере, три его уровня – синтаксический, семантический и прагматический. Синтаксический уровень включает в себя как форму элементарных информационных средств, так и формальные правила конструирования их комплексов из элементарных. Для образования синтаксического уровня необходимо как наличие физического материала, так и возможность его трансформации по определенным правилам. 
   Семантический аспект семиозиса является уже двойным феноменом в таком процессе как в целом: он предполагает существование синтаксического уровня и добавляет к нему следующий, который является уже отношением между формой информационного средства и его денотатом. Наконец, третий уровень семиозиса, который может быть назван функциональным или прагматическим, понимается как действие информационных средств на интерпретатора и пользу, приносимую последнему. Прагматический уровень необходимо включает в себя два предыдущих, так как очевидно, что информационные средства не могут быть абстрагированы от интерпретатора и, потому что семиозис является целостным информационным процессом. 
   Итак, резюмируя вышеизложенное, можно с известной долей уверенности утверждать, что между современной концепцией семиозиса и концепцией Гун в санкхье существует определенная аналогия. Точно также как процесс семиозиса включает в себя интерпретатора, информационные средства и информацию, как таковую, процесс познания в санкхье предполагает существование получателя сведений, их источника и сведений как таковых (Гуны). Такие характеристические свойства Гун как их двойственная природа, их существование в качестве общих форм – объектов определения и определений, позволяют констатировать факт как концептуального, так и терминологического сходства с описанием процесса семиозиса. Физическому, психическому и телеологическому уровням функционирования Гун вполне соответствует синтаксический, семантический и прагматический уровни семиозиса. Телеологический или прагматический аспект функционирования Гун (S. K., 12, S.P.S., I.127), включает в себя всю эмоциональную сферу сознания, которая обеспечивает целостную мотивацию поведения личности, выступая в качестве определенной системы ценностей по отношению к наблюдателю, чей способ интерпретации и определяет эту форму поведения: "у Пуруши не так велико стремление к удовольствию, как отвращение к страданию” (S. P. S., VI.6). Поэтому не удивительно, что прагматическая характеристика Гун становится в итоге дефиницией их сущности. В целом же и семиозис как информационный процесс, и процесс познания в санкхье имеют, несомненно, глубокую и отнюдь не случайную аналогию, так как, по сути, они описывают одно и то же явление. 
   Отсюда, не меньший интерес представляет анализ функционального статуса Гун или той роли, которую каждая из них играет в процессе познания. В целом "они служат для освещения, деятельности и сдерживания”(S. K., 12, Y. S., II.18), и, тем самым, их функция по отношению друг к другу и к наблюдателю оказывается точно определенной. Санкхья утверждает, что только Саттва есть тот аспект, который непосредственно освещается Атманом, два же других – Раджас и Тамас, Атманом не освещаются, но косвенно воздействуют на Саттву, как на пассивный объект” (Y.B., II.17; T. V., II.17), то есть для Атмана они не являются непосредственно наблюдаемыми. Освещение в этом случае, как это объясняют Гаудапада и Нараяна (Y.B., II.17; T. V., II.17), есть проявление, то есть возможность для объектов быть воспринятыми наблюдателем. Это функциональное свойство аспектов имеет, вероятно, свой глубокий смысл: поскольку Гуны и их производные являются формами всех психических и физических процессов, сама возможность для них быть непосредственно интерпретируемыми наблюдателем (или, по терминологии Д.И. Дубровского – естественными кодами /26/) и, тем самым, выражать определенное содержание, будет определяться текущим их соотношением в том или ином процессе, и это свойство Гун указывает на несомненное сходство данной категории с ключевым понятием теории информации – сообщением. 
   Всякое сообщение является физическим объектом и включает в себя информативный, динамический и инерционный аспекты, от текущего соотношения которых и будет зависеть достоверность принимаемого сообщения. В этом случае информационный аспект, отображенный в изначальной форме сообщения на основе информативного параметра (частота, фаза и т.п.), "значимого” для получателя, в идеале должен сохраняться неизменным до момента его приема. Будучи физическим объектом, сообщение обладает собственной формой и энергией, необходимой для компенсации действия диссипации, но поскольку распространяется и хранится в реальной физической среде, оно может подвергаться ее воздействию, искажающему его первоначальную форму, которая сама по себе пассивна к стороннему воздействию. Существует, вообще говоря, тонкий баланс между различными аспектами сообщения, который всегда учитывается при проектировании линий связи и средств хранения информации. При целенаправленном воздействии энергия сообщения может возрастать безо всякого изменения его первоначальной формы, как это имеет место, например, при использовании усилителя мощности в радиопередающем устройстве; если же воздействие носит случайный характер, искажение неизбежно. Что же касается инерциального или диссипативного фактора, который является основной причиной искажения формы сигнала, то с его существованием тесно связана проблема помехоустойчивости информационных систем /27/. Наиболее широко распространенным и принципиально неустранимым видом помех являются флуктуационные, представляющие собой белый или гауссов шум. Такого рода помехи образуют непрерывный случайный процесс. Но и сами каналы связи, например, реальные непрерывные каналы, являются сложными инерциальными объектами, характеристики которых изменяются во времени случайным образом. В таких каналах действует аддитивный белый гауссов шум – аддитивная флуктуационная помеха с отсутствием статистической связи между помехой и сообщением. 
   Поскольку всякий живой организм также является информационной системой, то, скорее всего, те общие принципы функционирования любых систем связи справедливы и для него. 
   Возвращаясь к санкхье, отметим, что то определение Саттвы как "ясности” очень напоминает понятие ясности, отчетливости, достоверности принимаемого сообщения, достоверности именно как меры соответствия принятого сообщения переданному. В этой системе Пракрити, в сущности, оказывается неким универсальным сообщением, включающим все его необходимые компоненты (Гуны) и адресованным его неизменному получателю (Пуруша). Пожалуй, что индийским мыслителям не откажешь в наблюдательности и аналогия между некоторыми понятиями теории информации и категориями санкхьи, безусловно, существует. 
   Это сходство становится еще более прозрачным, если проанализировать характер взаимодействия Гун применительно к процессу познания в целом. Вачаспати свидетельствует, что "Саттва единственно, как это утверждают учителя Санкхьи, является легкой и освещающей” (T.K., XIII.103). Согласно Нараяне, "Саттва наделена легкостью и сиянием в смысле освещения объекта при вступлении с ним в контакт. Когда преобладает Саттва, органы кажутся легкими и чувства способны к восприятию объектов” (S.C., 13). В то же время Раджас характеризуется как агрессивное состояние (Гаудапада): "… подобно тому, как бык демонстрирует злобное возбуждение при виде другого быка. Это влияние страдания и страсти проявляется как "подвижное” (G.B., 13). Аналогичную трактовку Раджаса дает и Нараяна: "… охваченный страстью связан с действием с характерной чертой возбужденности и изменчивости” (S.C., 13). Наконец, Тамас рассматривается как тяжелое и укрывающее начало: ”Когда преобладает Тамас, органы ощущают тяжесть, чувства кажутся вялыми, неспособными к реализации своих функций” (G.B., 13). Нараяна характеризует Тамас как состояние, когда "органы кажутся угнетенными и восприятие объектов затруднено" (S.C., 13). Эта общая психологическая характеристика Гун, далее показывает, что, несмотря на то, что данные категории обладают противоречивыми свойствами и тенденциями, всякий эффект, всякое действие происходит на основе их тесного взаимодействия: "Саттва реализует свою освещающую способность только тогда, когда поддерживается Раджасом и Тамасом благодаря их свойствам активности и инертности” (T.K., XIII.101)., но, в тоже время, "поскольку Саттва и Тамас как таковые неактивны, они нуждаются в силе, возбуждающей их деятельность. Эта сила обеспечивается Раджасом, который возбуждает и освобождает их от присущей им естественной пассивности” (T.K., XIII.104). Что же касается тех состояний, в которых преобладает Тамас, то к ним относятся такие, в которых какие-либо сведения отсутствуют вообще как в случае сна без сновидений или отсутствует достоверная информация (avidya) или же она искажена, как в случае повреждения органов чувств или органов мышления” (S.K., 49). 
    Как видно, данная классификация Гун, основанная на тонком анализе различных психических состояний, в целом отражает различные уровни функционирования живого организма, которые могут быть низкими, средними или оптимальными в зависимости от того, какая из форм (или их совокупности) преобладает на данный момент. И хотя, в выше приведенном описании, Гуны представлены, как субъективно воспринимаемые состояния сознания, они, тем не менее, характеризуют одновременно и различные аспекты функционирования той физической системы, какой является живой организм, точно также как и общие принципы, уровень и качество его функционирования. Эти аспекты оказываются неотделимыми друг от друга, поскольку их взаимодействие делает работу всей биологической системы устойчивой и стабильной. 
   Насколько концепция Гун является глубоко содержательной и позитивной, проиллюстрируем небольшим примером. В работах В.И. Крюкова с сотрудниками, было получено экспериментальное и теоретическое доказательство того, что в функционировании мозга важную роль играют фазовые переходы и связанные с ними критические явления, причем критический режим возникает за счет тонкого равновесия между разрушительным действием шумов и противодействующим влиянием межнейронных связей. Необычайно важной оказывается роль флуктуаций (аналогично флуктационным помехам в реальном канале связи), контролирующих параметры нелинейной динамики системы, благодаря чему дисперсия суммарной активности играет роль существенной переменной. Таким образом, статистическая природа оказывается не неким внешним шумом и источником ненадежной работы мозга, но является существенным аспектом механизма, без которого невозможна инерционность – способность задерживать возбуждение, низко частотные ритмы, привыкание и т.п. /28/ Такие, широко распространенные в природе стабильные волновые образования как солитоны, существующие за счет самоподдерживающегося баланса между нелинейностью и дисперсией, обладают уникальной способностью сохранять неизменность своей формы при взаимодействии с другими объектами, благодаря чему они являются идеальными носителями информации и поэтому играют важную роль в процессах передачи информации в биологических системах /29,30/. 
   Очевидно, что структурный, динамический и инерционный аспекты, присущие всякому процессу и явлению, определяют не только общую картину физической реальности, но и принципы функционирования любой физической системы, в том числе и биологической. Стало быть, эти аспекты неизбежно находят свое выражение и на уровне субъективно-психологическом, в различных формах сознания, являющихся внешним проявлением лежащих в их основе физиологических процессов, - вот почему так естественно выглядит в этом плане следующее утверждение Вьясы: "…гуны органа мышления, в форме освещенности, деятельности и сдерживания, будучи взаимосвязанными вследствие поддержки, оказываемой ими друг другу, формируют спокойное, возбужденное или угнетенное состояние сознания, соответствующее именно этим трем качествам” (Y.B., II.15). Эти три основных состояния сознания имеют достаточно простой критерий различия и с психологической точки зрения, вероятно, любой индивид способен субъективно классифицировать такие состояния и дать себе точный расчет, в каком из них он находится, хотя их вариации достаточно разнообразны. 
   Понятно, что одним из критериев их различения мог бы быть субъективно переживаемый фактор времени; во всяком случае, в тех состояниях, которые психологически определяются как приятные – чувство удовольствия, счастья, покоя, блаженства, сам фактор времени как бы не переживается. Но совсем иначе обстоит дело, когда мы испытываем чувство страха, боли, тревоги, агрессивного возбуждения, тоски, неуверенности. Тогда фактор времени, то есть каждый миг таких состояний переживается достаточно остро. Зато столь же мало ощущается течение времени в состоянии депрессии, угнетенности, ступора, то есть в таких состояниях, которые можно было бы назвать инертными. 
   Здесь возникает интересная проблема связи психических состояний с их физической основой, форм сознания с формами физических процессов. Вообще говоря, все процессы в природе можно разделить на стационарные и нестационарные. При всем многообразии их форм, характерным признаком стационарных процессов является их временная бесконечность и независимость их статистических характеристик от времени. В квантовой теории стационарным состоянием считается такое, в котором энергия точно определена, а амплитуда вероятности от времени не зависит. То есть, если, например, электрон находится в состоянии с определенной энергией, соответствующей некоторой боровской орбите, то вероятность любого опытного результата остается постоянной и мы всегда будем получать идентичную информацию. Так как волновая функция (точнее, ее форма) является как раз источником полной информации о состоянии квантовой системы и самым тесным образом связана с энергетическим состоянием этой системы, то эта форма будет сохраняться неизменной до тех пор, пока система обладает постоянной и определенной энергией. 
Что же касается нестационарных процессов, класс которых гораздо шире, то все эти процессы зависят от времени. Движение произвольной квантовой системы описывается волновой функцией, также зависящей от времени. Само же изменение амплитуды вероятности возможно при наличии некоторой области или диапазона энергий: в частности, если возбужденный атом излучает энергию, его состояние уже не является стационарным и энергия становится неопределенной в интервале E=h , соответственно, изменяется и вид волновой функции. Точно также в случае действия на систему возмущающего потенциала, она будет флуктуировать между всеми энергетическими уровнями. Сама же форма переходного процесса будет зависеть от целого ряда факторов: продолжительности возмущения, соотношения энергии системы и возмущающего воздействия и т.п. /31/. 
   Поэтому, вполне закономерной становится постановка вопроса о роли и функциях таких процессов в ходе эволюции биологических систем. Можно предположить, что стационарные процессы в этом плане оказываются более предпочтительными, более прагматичными для живых организмов, чье существование целиком зависит от поддержания стабильного информационно-энергетического баланса с внешним окружением, чья жизнедеятельность зависит прежде всего от точности и достоверности получаемых ими сообщений. Вполне естественно, что такие состояния и процессы были выделены в особый класс и составили основу психофизиологического аппарата особи. Косвенным свидетельством в пользу такого предположения могли бы стать результаты экспериментальных исследований, проведенных Европейским институтом Махариши, целью которых был поиск физических и физиологических основ практики трансцендентальной медитации (ТМ) и в ходе которых было установлено, что один из феноменов этой практики – состояние так называемого "чистого” сознания, характеризуется ощущением наивысшей темпоральной стабильности. Такой субъективный опыт "расширенного чистого сознания”, по мнению Л. Домаша, на физическом уровне мог бы означать существование фазового периода, ведущего к определенному и более упорядоченному состоянию, стабильному во времени и значительно более скоррелированному пространственно. Это дает возможность предположить, что сознание как таковое является особым квантовомеханическим феноменом, а состояние "чистого” сознания, индуцированное практикой ТМ, представляет собой фазовый переход к макроскопической волновой функции; все более возрастающая низкочастотная пространственная когерентность, регистрируемая методами ЭЭГ и которая наблюдалась в состоянии "чистого” сознания, свидетельствовала об установлении высокого уровня квантовой фазовой корреляции между клетками на макроскопических дистанциях. Таким образом, паттерны, индуцированные практикой ТМ, могут быть выражены как физиологическая аналогия третьего закона термодинамики, который утверждает, что наименьшему возбуждению (соответствующему температуре абсолютного нуля) отвечает значение нулевой энтропии или состояние совершенного порядка /32/. Это, достигаемое в ходе практики трансцендентальной медитации (ТМ) состояние "чистого” сознания, во многих своих чертах напоминает ту форму сознания, которая в санкхье и иоге определена как чувство личности или сознание "Я” (ahaṁkāra) и которая рассматривается как генетически наиболее ранняя или исходная. Характеризуемому субъективно-психологически как в высшей степени стабильному и неизменному, такому состоянию в качестве его физического коррелята вполне может отвечать столь же стационарное физическое состояние, а именно таким является макроскопическое когерентное состояние в системе многих тел. 
    Отсюда, с учетом всего вышесказанного, существуют серьезные основания полагать, что выбор пангеометрической картины мира санкхьей был далеко не случайным; он как нельзя более отвечает специфике познавательного акта, где ключевое значение приобретает форма объекта, его структура и геометрия. Дж. Вудс, анализируя некоторые аспекты процесса познания в санкхье и иоге, отмечает, что в этом случае "…непосредственно воспринимается не объект как таковой, а его форма (akārā), репродуцируемая в интеллекте (sattva-buddhi), который, в свою очередь, отображает образ, отбрасываемый на него Атманом” /4/. Здесь, однако, следует учесть еще одно немаловажное обстоятельство. Если способ интерпретации универсален и неизменен, а именно таково свойство наблюдателя в санкхье, то идентичные коды будут иметь идентичное содержание, а это значит, что их структурно-формальные характеристики будут определяться, прежде всего, самой природой наблюдателя и присущим ему способом интерпретации.
Категория: Философия | Добавил: Leon (30.12.2011)
Просмотров: 291 | Теги: Теология, философия | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Имя *:
Email *:
Код *:
Поиск

Copyright MyCorp © 2019
Создать бесплатный сайт с uCoz