Многие философы и теологи отвечают на этот вопрос положительно. Так, например, П.Д. Юркевич считает, что «… в человеческой душе имеется первоначальное и особенное содержание, которое обнаруживается в общих и родовых формах душевной жизни, каковы – представление, чувствование, желание» (1, с.88). В трактовке П.Д. Юркевича именно эта аффективная сфера сознания и образует его фундаментальную структуру, которая однако вполне, могла бы быть обусловлена некоторой внешней причиной.
Такой внешней причиной, по его мнению, является связь освещаемого, т.е. души со светом – субстанциональным «светом жизни» (Ин.1:4) («светом «ведения», – по выражению преп. Симеона Нового Богослова). Вследствие восприятия его душой и его отражения в ней, становится возможным всякий сознательный опыт «…душа существует не только как этот свет, но так же как освещаемое им существо с иноразличными духовными способностями»(1,с.87).В полном соответствии с христианским учением, П.Д. Юркевич полагает, что феномен сознания вообще есть следствие и проявление особого рода связи субстанции с ее модусами.
Подобным образом, и Гегель, анализируя психологическое доказательство бытия Бога, высказывает следующее весьма оригинальное суждение: «и … следует показать то… …состояние, где Бог есть в этом бытии, которое принадлежит мне, поскольку Я есть; следует показать то место, где всеобщее есть во мне как в сущем и неотделимо от меня. Это место есть чувство … то, что дано нам в чувстве, мы называем знанием, поэтому Бог есть. Так чувство обретает значение основания» (2, с.301).
У Гегеля, как это можно видеть, чувство выступает как отображение всеобщего в эмпирическом; каждому атрибуту субстанции в таком случае соответствует тот или иной аффект. Так, в чувстве существования бытие субстанции и ее модусов положены как единое: «В чувстве как таковом «Я» есть в этом непосредственном простом единстве» (2, с.304). Отсюда, не менее интересной представляется трактовка Гегелем и других аффектов. Так, например, в чувстве страха: «… всеобщему и субстанциальному противостоит эмпирическое сознание, сознание своей конечности и случайности …» (2, с.304). Зато чувство любви, наоборот, представляется как "«.. высшее единение моего сознания со всеобщим» (2, с.304). Далее, произвольно продолжая такого рода классификацию, нетрудно предположить, что чувство счастья, к примеру, можно было бы трактовать как переживание совершенной полноты, изначально присущей самой субстанции.
Тем самым, Гегель в сущности предполагает и допускает, что в человеческом сознании могут отображаться те или иные атрибуты субстанции: бытие, ничто, единое и т.п. При этом, разумеется, имеется в виду только чувство как таковое, вне связи его с предметом чувства, то есть чистый безинтенциональный акт переживания, или, иначе говоря: «…чувство есть форма…» (2, с.305); то есть, по мнению Гегеля, чувство- это чистая форма отображения всеобщего в единичном, необходимого в случайном.
Равным образом, и С. Кьеркегор, хотя он и постоянно указывал на то обстоятельство, что его метод философствования диаметрально противоположен гегелевскому; но, однако же в вопросе о происхождении основных аффектов он, в конечном итоге, занял ту же позицию, что и Гегель. В частности, в своей известной работе «Страх и трепет», он дает собственную оригинальную трактовку происхождения чувства страха. С присущей ему психологической глубиной и проницательностью, датский мыслитель увидел в чистом аффекте страха (немотивированном, беспричинном, непонятном) актуальное проявление одного из атрибутов субстанции, - не – сущего, небытия, ничто: «Но какое воздействие имеет ничто? Оно порождает страх» (3, с.143).
Выше уже отмечалось, что категория небытия, ничто имеет сложную, многоплановую структуру и включает в себя, по крайней мере, такие вещи и явления, которые никогда не существовали и не будут существовать, - так сказать, «чистое ничто», которое, в известном смысле смыкается с категорией абсолютного (лежащего вне любых определений, будучи запредельным, по словам св. Дионисия «как сущему, так и не – сущему»). Далее, в его структуру входят такие явления, которые, хотя и не существовали прежде, но, вероятно, будут существовать, то есть здесь ничто может быть представлено как потенциальное бытие или бытие в возможности.
Наконец, можно говорить о том, что существовало прежде, но теперь уже не существует, - бытие, перешедшее в ничто. Разумеется, подобное рассуждение относится целиком к проявлению небытия в модусах. Что же касается той стороны вопроса, где небытие присутствует как атрибут субстанции, - то здесь трудно сказать что-либо определенное.
В соответствии со своей структурой, ничто порождает сложный комплекс переживаний, - в действительности, было бы очень непросто установить критерий различения этих форм небытия, - как, например, отличить «чистое небытие» от потенциального бытия или бытия в возможности, или как мыслить вещь, которая никогда не существовала прежде и никогда не будет существовать и ту, которая не существовала, но, возможно, будет существовать.
Нетрудно заметить, что здесь просматривается прямая связь категории небытия с категориями свободы и возможности, и весь этот комплекс идей и представлений субъективно переживается в чувстве страха, который есть, по словам С. Кьеркегора: « … действительность свободы как возможность для определенной возможности» (3, с.144). Тот факт, что категория свободы и связана и опирается на категорию небытия, кажется вполне естественным, поскольку аспект свободы, относящейся к бытию в возможности, прямо предполагает, говоря физическим языком, множество степеней свободы или различных возможных состояний, в которые может перейти система, причем это множество может быть как конечным, так и бесконечным или даже вовсе неопределенным,
Отсюда понятно, что свобода опирается на небытие как на свое основание. Итак «страх как действительность свободы» как будто бы уже находит свое объяснение. Куда более загадочно звучит вторая часть фразы «возможность для определенной возможности». Что же здесь имеется в виду? В других местах своей работы, С. Кьеркегор, как кажется, дает пояснение к этой второй части своей дефиниции страха, - она непосредственно связана с его общим воззрением на природу данного аффекта, причем:
1. Он, похоже, понимает небытие как главным образом бытие в возможности: «Ничто являющееся предметом страха, вместе с тем все больше превращается в Нечто» (3, с.161). С «чистым» «ничто» ничего подобного происходить, разумеется, не может, и речь здесь идет о становлении и переходе из возможного в действительное, из потенциального в актуальное.
2. Далее, хотя чистое ничто и порождает чистую возможность, эта возможность хотя и существует, но она совершенно не определена. Или говоря физически, в этом случае полностью отсутствуют –какие-либо ограничения в отношении числа степеней свободы. Она ни конечна, ни бесконечна, а вовсе неопределенна. Отсюда, эта чистая возможность становится основанием для определенной возможности.
3. Эта чистая возможность, хотя и существует, но существует безотносительно к бытию или небытию.( говорят: «возможно, это произойдет или не произойдет»). Тем самым, бытие и ничто оказываются внешними по отношению к самой возможности, которая, конечно, существует, но как возможность неизвестно чего.
4. Далее, поскольку категории возможности и действительности – парные категории, то переход возможного в действительное может осуществляться, скажем, актом выбора. Однако возможность не есть необходимость выбора, поскольку существует и свобода выбора.
5. И, наконец, для того чтобы сделать выбор, должна существовать некая предварительная информация о всех объектах выбора. Ясно, что определенная возможность предполагает определенное число объектов и, как бы ни велико оно было, оно все-таки конечно; и, в принципе (хотя бы теоретически) может быть получена информация относительно их. Однако, существует неопределенная возможность или возможность как таковая, когда число объектов выбора бесконечно велико или же вовсе неопределенно, неизвестно, и тогда выбор становится только случайным. В этом случае, хотя и наступает полная свобода выбора, поскольку она ничем не ограничена, сам выбор уже не представляется возможным (т.е. исчезает сама свобода выбора, поскольку неизвестно, что и из чего выбирать); по отношению к такой неопределенной возможности определенная возможность представляется как исчезающе малый ее фрагмент.
6. Отсюда и субъективное переживание этих определенной и неопределенной возможностей находит и обретает свои особые оттенки и стороны; вот почему С. Кьеркегор предлагает различать чувство боязни (чего-то конкретного, определенного) и чувство страха (с характерным словоупотреблением – страшиться неизвестного, страх перед неведомым). Из-за неопределенности объектов выбора возникает ситуация, когда возможность как бы существует, но уже не снимается, как это происходит в моменте перехода из возможного в действительное. В результате формируется стойкая, тягостная, существенно негативная форма переживания, – так, например, говорят, - «держать в страхе» или «следует ожидать чего угодно»
7. Понятно, что человек всегда стремится делать правильный выбор и когда число объектов выбора ограничено, он конечно же, может рассчитывать на то, что ему удается получить как максимум информации о данных объектах. Однако неопределенная возможность и неограниченный выбор просто подрывают саму идею и процедуру выбора, о чем небезосновательно свидетельствует С. Кьеркегор, связывая подобную ситуацию с возникновением и существованием определенного аффекта: «В страхе содержится эгоистическая бесконечность возможного, которая не искушает подобно выбору, но настойчиво страшит своим сладким устрашением» (3, с.161).
Конечно же, человек далеко не всегда находится в состоянии активного выбора, где именно он сам своим волевым усилием определяет дальнейшее развертывание событий. Гораздо чаще ему приходится занимать пассивную позицию простого ожидания будущего. И если у него нет возможности составить определенный прогноз на будущее, то все сводится к ситуации «ожидания чего угодно», т.е., неизвестного, неведомого, непредсказуемого. В психиатрии известна патология под названием «страх страха», когда человека устрашает ни какая-либо вещь или явление, а сама возможность переживания этого аффекта, безотносительно к его предмету. Этот «первый» и «второй» страхи представляют собой прямую иллюстрацию к кьеркегоровской дефиниции страха или «возможности для определенной возможности». Если «первый» страх выражает собой определенную возможность, то второй, уже неопределенную, т.е. возможность пережить страх – это определенная возможность пережить страх в будущем. Этот последний страх, который, возможно, будет переживаться в будущем, является уже чистым аффектом, не имеющим своего предмета или, иначе говоря, здесь мы имеем случай мультипликации аффекта страха. Как утверждает С. Кьеркегор, аффект страха прямо и непосредственно связан с небытием, с этим одним из атрибутов субстанции. Разумеется, возникает вопрос, действительно ли это так и насколько оригинальной является и сама подобная версия? На самом деле, подобное представление относится к куда как более древним временам. Уже в Ветхом Завете можно встретить соединение понятий страха и ничто: «Так и вы теперь ничто, увидели страшное и испугались» (Иов, 6:21).
Эта связь небытия и чувства страха имеет отношение к факту, согласно которому первый из ангелов, воспротивившись воле Бога, был в наказание низвергнут в низшие миры. Выпав из онтологического порядка, установленного Богом, отрекшись от бытия, он неизбежно устремился к небытию, ибо другой альтернативы уже не существовало. Или, в этическом плане, он отвергнув Благо, обратился ко злу, которое, как поясняет св. Дионисий есть по своей природе, – «не – сущее», ничто, небытие. Отсюда для падшего единственной целью стало непрерывное движение к не – сущему, ничто, которое, как известно «…только устрашает» (4, с.725). Тем самым, он оказался в состоянии непрерывного прехождения, как бы постепенно растворяясь в небытии, – «…сила его слабеет и царствию его приходит конец…», – согласно заключению некоторых демонологов.
Соответственно, устремленность к ничто порождает и особый его культ и культивирование соответствующих аффектов – страха, отчаяния, злобы и ненависти, отчего и вся атмосфера инфернального мира пронизана этим предчувствием ничто, этими бесчисленными модификациями страха. Такие аффективные состояния, присущие существам другого мира, как это объясняет Церковь, переносятся и на людей через механизм обсессии или посессии. В этом первом случае человек противостоит страху, во втором – он сливается с ним.
Отсюда возникает проблема борьбы со страхом и способами преодоления его. Не будет преувеличением сказать, что это одна из основных тем Н. Завета. Единственный и верный способ устранить страх, изгнать его из себя, – как это объясняет и И. Христос и как это следует также и из апостольского учения, состоит в постоянном культивировании другого, противоположного ему аффекта, - чувства любви: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение: боящийся не совершенен в любви» (1 Ин.4:12). Тем самым, наряду с этическим аспектом, в Евангелии содержится и психотерапевтический, который ничуть не уступает предыдущему по значимости и содержанию. Сознательно и постоянно культивируемый в себе позитивный аффект любви, – это и есть самое верное и надежное оружие против страха.
1. Юркевич П.Д. Философские произведения.- М.: Изд. «Правда», 1990 – 671 с.
2. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т., Т.1. Отв. Ред. А.В, Гулыга. Пер. с нем. М. И. Певиной, М.: « Мысль», 1975 – 532 с.
3. Кьеркегор С. Страх и трепет. Пер. с датск.- М.: «Республика», 1993 – 383 с.
4. Кьеркегор С. Понятие страха. В кн. Антология мировой философии. В 4- х т. Т.3. М.: Мысль, !971 – 770 с.