Пятница, 06.12.2019, 12:21
Приветствую Вас Гость | RSS

Пучеж-на-Волге

Категории раздела
Философия [36]
Философия
Статистика

Онлайн всего: 1
Гостей: 1
Пользователей: 0
Форма входа

Каталог статей

Главная » Статьи » Философия

Бытие и ничто
   Если мы утверждаем, что субстанция действительно существует, то мы должны мыслить ее как существующую на основе вполне определенных системных принципов, и таковыми, при ближайшем рассмотрении, могут быть принципы единственности и единства, неизменности и полноты. 
   Исходя из классического понимания субстанции, как единства противоположностей и ее принципа совершенной полноты, мы также должны прийти к заключению, что в категорию субстанции должны быть необходимо включены и такие основополагающие онтологические категории, как бытие и ничто, которые по отношению к субстанции как субъекту (носителю всех качеств и свойств) выступают ее предикатами, и, в силу ее неизменности и полноты, безусловными атрибутами. Действительно, основываясь на подобных принципах, мы можем утверждать, что субстанция, in definitio, будучи причиной самой себя, одновременно является причиной как всего существующего, так и несуществующего (поскольку несуществование чего-либо также должно иметь свою причину). Отсюда и небытие оказывается столь же необходимым и естественным атрибутом субстанции, как и бытие (сущее), почему и св. Дионисий по этому поводу вполне определенно замечает: «Совокупность исхождений причины всего сущего, запредельных как всему сущему, так и не – сущему простирается как на все сущее, так и на не – сущее» (1). И, поскольку принцип изменения чужд самой природе субстанции, следует заключить, что бытие и небытие пребывают в ней в изначальном, вечном и нераздельном единстве. Именно в единстве, а не в противостоянии, как это имеет место в акциденциях с их становлением и прехождением, существованием и не - существованием. В субстанции бытие и ничто не противостоят и не поглощают друг друга, поэтому они в равной степени выступают как участники любого креационистского процесса. В то же время нельзя не видеть, что в различных модусах эти категории являются безусловными антагонистами по отношению друг к другу. 
   Следовательно, сосуществование бытия и ничто в субстанции принципиально отличается от того, что можно наблюдать в акциденциях: сущее и не – сущее в субстанции неизменно сопутствуют ей как ее атрибуты, в то время как в акциденциях, будучи подчиненных закону всеобщего изменения, бытие и небытие присутствуют в них только как модусы, – конкретное сущее, та или иная вещь или явление то ли существует, то ли не существует, то ли становится, то ли преходит, - любое изменение есть простое выражение безусловного противостояния этих начал. 
   Таким образом, и бытие и ничто, они равным образом присутствуют как в субстанции, так и в акциденциях, но с тем принципиальным различием, что в субстанции, которая есть только – пребывание, они находятся в неизменном единстве, а в модусах – необходимо и неизбежно противостоят друг другу: это со-присутствие бытия в том и другом отмечено св. И. Дамаскиным: «Сущее есть общее имя всего, что есть и оно подразделяется на субстанцию и акциденцию» (2). И в самом деле, сущее – это все действительно существующее, как это следует из рассуждения св. Дионисия: «поскольку действительность – это существующее, то отрицание действительности означает отрицание существования» (1). «Отрицание существования» для того или иного модуса означает просто констатацию факта его несуществования, но только не для субстанции, которая существует всегда. Этот момент требует некоторого пояснения. Известно, что антитеза действительного – это возможное, и это последнее находит свое особое выражение в понимании не-сущего в субстанции, где оно нераздельно сливается с бытием, и, более того, приобретает явно «бытийственный» оттенок, поскольку наделяется креационистскими функциями: «запредельное всему сущему бытие его совершенно непознаваемо, хотя оно не только определяет возможность существования всей совокупности знаний, но вместе с тем, пресущественно содержит в себе все сущее, прежде его воплощения в бытии (1). 
   Отсюда следует, что сущее в субстанции следует понимать и как действительное, и как возможное, что вполне отвечает представлению о субстанции, как единстве всего, во-первых, а во-вторых, и исбытию субстанции сообщается явно «бытийственная» окраска, где оно выступает, прежде всего, как бытие в потенции. Разумеется, подобное суждение справедливо только для субстанции. В модусах категории действительного и возможного достаточно четко разграничены и совместно не соприсутствуют, - нет вещи, которая была бы одновременно, и действительной и возможной. 
   Наконец, хотелось бы отметить и такой еще момент. В цитируемых фрагментах раннехристианских теологов категории бытия и сущего фактически эквивалентны, - они имеют одинаковое содержание и равный объем. Сущее – это просто синоним бытия и наоборот; это только два разных наименования одной и той же сущности. 
Несколько иная трактовка категории бытия и сущего появляется в философии Нового времени, и ее общий смысл сводится к попытке придать как той, так и другой категориям онтологический статус. 
Так, например, В.С. Соловьев решительно настаивает на различии бытия и сущего. Сущее у него, – это прежде всего синоним абсолютного: «…ни бытие, ни не – бытие» (3), - определение вполне в духе апофатической теологии. 
   В то же время у В.С. Соловьева можно встретить и другое определение абсолютного, так по его словам: «Абсолютное есть все и ничто» (3), т.е., в «смысле всего существующего» и «ничто из всего существующего»,- что как раз и есть классическое определение субстанции. Когда же философ утверждает, что бытие есть предикат Сущего, взятый в понятии субстанции, то так оно и есть, поскольку субстанция есть субъект (носитель) всех своих свойств, в том числе и по отношению к бытию как одному из своих атрибутов. В данном случае, у В.С. Соловьева абсолютное и субстанция подведены под одно общее именование Сущего, а категория бытия у него, тем самым, оказывается целиком подчиненной первопричине, - бытие содержится в Сущем как его предикат. 
   Интересно, что точно же такую трактовку сущего мы встречаем и у Л. Витгенштейна. У него сущее становится синонимом субстанции: «Сущее (das Bestehende). Сущее – это то, что существует в качестве субстанции (а не акциденции), то есть то, что постоянно и неизменно, а не то, чему случается «быть» и не случается «быть», то есть Сущее противопоставлено факту» (4). Совершенно иная трактовка бытия и сущего присутствует у М. Хайдеггера. Он радикально различает эти две категории: «Бытие - некий предмет, но никакое ни сущее» (5). У Хайдеггера как кажется, категория бытия явно окрашена в экзистенциалистские тона. Бытие означает присутствие, оно «дано» в отличие от сущего, которое «есть», - вот почему он призывает «…мыслить бытие без сущего» (5). Сущее наличествует, а бытие незримо присутствует; сущее чувственно воспринимаемо, а бытие только мыслится; цель философии – открытие «бытия», которое высвечивается в сущем через категорию времени, - нельзя не видеть, что М. Хайдеггер стремится придать бытию субстанциальный статус, в отличие от сущего, которое у него понимается как чистая акцидентальность 
   Это стремление философов Нового Времени разъединить, отделить друг от друга категории бытия и сущего и придать им различный онтологический статус, имеет под собой вполне понятную причину, - ведь бытие в субстанции отлично от бытия в модусах, оно есть ее само-пребывание в себе, ее всегда - присутствие. В то же время бытие акциденции – это бытие, которому постоянно угрожает небытие. Отсюда их взаимное противостояние в тенденции непрерывного изменения, – акциденции не пребывают, но или становятся, или преходят. Или, можно было бы сказать, что если в субстанции ничто и бытие находятся в союзе, то в модусах – в безусловном антагонизме. Отсюда нетрудно заметить, что сами понятия «не-сущего, небытия, ничто» содержат в себе известную двусмысленность, отчего и в обычном словоупотреблении все эти термины переопределяются через понятие сущего; так, например, «ничто» понимается как «нечто неопределенное» или как «ничего (из) определенного», что в равной степени имеет отношение к тому «ничто», которое понимается как отрицание существования конкретного сущего, взятого в совокупности как множественности наличного или определенного бытия. 
   Тот факт, что бытие и ничто, взятые в своей абстрактной всеобщности, тождественны, уже было более чем убедительно показано Гегелем. Несколько иная ситуация возникает тогда, когда речь идет о небытии конкретного сущего. Нельзя не видеть, что отрицание существования какой-либо вещи или явления, хотя и не только эквивалентно констатации факта отсутствия таковой, но, с другой стороны, как бы неявно предполагает существование другого сущего, хотя и неизвестно какого, т.е., с отрицанием определенного бытия или конкретного сущего, одновременно утверждается существование абстрактного сущего или неопределенного бытия. Так, в выражении «не-белое», с одной стороны, определяется, т.е. ограничивается такое свойство как «белое», но, вместе с тем предполагается существование других подобных свойств и качеств или существование другого конкретного сущего. Таким образом, получается, что небытие отнюдь ни бессодержательно, ни пусто. 
   Тем самым мы приходим к такому воззрению, когда небытие, ничто понимается как отрицание действительно сущего или определенного наличного бытия и столь же утверждение сущего в возможности или неопределенного бытия, - в этом смысле понятие небытия выражает собой только момент перехода от действительного к возможному и именно такая же ситуация возникает тогда, когда отрицается бытие всего сущего, т.е. сущего как совокупности всего наличного бытия (включая и известные реальности). В этом случае все действительно существующее должно быть необходимо представлено в виде исчерпывающего или полного перечня (списка) всего существующего, своего ряда номенклатуры определенного бытия. Далее, можно утверждать, что кроме всего этого действительного сущего, ничто более и сверх того не существует (не существует чего-либо еще, отличного от всего этого сущего) или же, в противном случае, допустить, что может быть и другое сущее в возможности или неопределенное бытие, уже понимаемое как ничто или «нечто неопределенное». 
   Действительно, с точки зрения теории вероятностей под небытием очевидно, следует понимать совокупность всех так называемых невероятных событий, вещей и явлений, т.е. таких, вероятность появления которых Р=0 (в отличие от весьма маловероятных событий), например, существующих с вероятностью Р=10¯¹ººº. Однако, что касается этих последних, то необходимо еще найти убедительные аргументы в пользу того, что эти события не существовали (не существуют и не будут существовать). Кажется, что между бытием и ничто нет четкой границы, и, как бы ни было то или иное событие маловероятным, оно уже не может считаться несуществующим. Иначе говоря, у него уже есть свой шанс на бытие, как бы мал он не был. Поэтому вовсе не случайно в математической статистике вводится понятие уровня значимости, и хотя этот критерий установлен целиком формально, однако он, тем не менее позволяет уже количественно разграничить эти понятия бытия и ничто. Если возможное событие существует ниже уровня значимости, то, следовательно, оно может быть признано не существующим. 
   Поэтому Гегель вполне справедливо призывал в этом вопросе держаться здравого смысла. И он кстати заметил, что Парменид был совершенно прав, когда утверждал, что только «…бытие есть, а небытия вовсе нету» (6). А тем кто считал иначе, древнегреческий ученый предлагал дать разъяснения относительно того, что же могут означать такие выражения как, например, «небытие существует» или «бытия нет» «…не доказать никогда, что небытие существует» (7). В полном соответствии со взглядами своего учителя, Эмпедокл так же утверждал, что ничто как понятие лишено какого-либо реального смысла: «…нет во Вселенной нигде пустоты, и откуда ей взяться»(8). 
  Как видно, древнегреческие философы в своих суждениях относительно ничто, небытия были целиком категоричны; они полностью отрицали то представление, в котором небытию можно было бы приписать хоть какой-нибудь мало-мальски значимый онтологический статус. Как ни странно, но в следующие века мыслители вновь обращаются к этой проблеме, причем она рассматривается уже как в этической, так и онтологической плоскости, - речь уже идет о проблеме зла; и той интерпретации, которая дает этой этической категории теология Откровения. 
   *  *  * 
   Переходя к обсуждению проблемы зла, сразу следует отметить, что безусловный приоритет в рассмотрении данной проблемы принадлежит св. Дионисию. Его трактовка зла стала практически общепризнанной как теологами Западной, так и Восточной церкви. Согласно Дионисию: «…зло есть не – сущее и его нет в сущем. Зла так какового нет нигде, а возникает оно вследствие… …оскудения добра» (1). 
   Сущее и не - сущее–онтологические категории, в равной мере присущие как субстанции, так и ее акциденциям. С этой точки зрения бытие – это благо, а небытие – зло. Возможно, подобное представление было бы верным для какой-нибудь ограниченной реальности типа нашей, но не для субстанции, порождающей бесчисленное множество миров, вещей и явлений из «ничего», из не – сущего. Не – сущее как одно из атрибутов субстанции на самом деле является необходимым элементом любого креационистского процесса, и совершенно справедливо св. И. Дамаскин по этому поводу замечает; что «…не – сущее само по себе не есть зло» (9). Но, видимо не считая удовлетворительным простое сведение зла к категории небытия, он все-таки далее признает, что зло в каком-то смысле существует: «…злу даруется бытие… по воле случая, и проявляться оно может в чем-то ином, поскольку не имеет собственного бытия. Бытие его не подлинно» (1). Совершенно справедливое суждение, из которого следует, что зло не имеет никакого отношения к субстанции, поскольку в ней нет и не может быть ничего случайного и ничего изменяющегося. И если оно и присутствует, то только в акциденции, и то лишь функционально, как паразит на теле бытия, как нечто, пожирающее сущее, как симптом его деградации. 
   Отсюда следует, что понятие зла имеет самое непосредственное отношение к категории изменения, включающей в себя такие ее аспекты как становление и прехождение. Если становление -–это неуклонный рост и подъем бытия с сохранением и укреплением его качеств и свойств, то категория прехождения, т.е. момент перехода от бытия к ничто, как раз и может быть связана с понятием зла. 
   Следовательно, хотя субстанция и содержит в себе не -сущее в качестве своего атрибута, это последнее никоим образом не может быть связано с понятием зла, которое безусловно совместимо с любой совокупностью модусов, но отнюдь не с субстанцией, в которой нет изменения, а, следовательно, становления и прехождения, и которая есть только – пребывание: «…зло как таковое не является причиной становления сущего, поскольку зло само в себе только искажает и уничтожает основание всего сущего» (9). Поэтому: «…зло как таковое, вне добра, не существует, ни само по себе, ни в сущем» (9). Так оно и есть, – для проявления зла необходимо присутствие какого-либо конкретного сущего; тогда процесс прехождения этого сущего уже может иметь какую-то связь с понятием зла, которое, таким образом, тесно связано с категорией изменения и, главным образом, с таким ее моментом как прехождение, обращение сущего в не – сущее. 
   Св. И. Дамаскин, вполне разделяя концепцию зла, намеченную св. Дионисием, также утверждает, что: «благо есть сущее, зло не – сущее» (9). И он также вполне определенно указывает на ту онтологическую «нишу», на то место, где зло пребывает, где оно может быть обнаружено: «Поэтому мы говорим, что зло не есть что-либо другое кроме лишения блага и быстрый переход от того, что согласно с природой, к тому, что противоестественно; ибо ничто - не зло по природе» (9). Таким образом, «область существования» зла, образно выражаясь, - это любой процесс изменения, но с той особой тенденцией, где имеет место переход от бытия к небытию. Бытие же и небытие как таковые не связаны с понятием зла. Видимо, в полной мере учитывая данное обстоятельство, св. И. Дамаскин в своих последующих рассуждениях на эту тему несколько меняет акценты, - в цитируемом ниже его высказывании понятию зла сообщается уже явно выраженная психологическая окраска: «…зло не – сущее, но добровольное ослушание и упразднение сущего» (9). Тем самым, оказывается, что зло – вовсе не онтологическая, а этическая категория, и, следовательно, она имеет отношение только к сознательным существам, т.е. к таким, которые обладают свободой воли, свободой выбора. К объектам же неживой природы зло вовсе не имеет никакого отношения, как к бессознательному бытию, которое просто существует в границах всеобщего изменения. Зло существует там, где есть сознание, а, следовательно, есть выбор, и поэтому оно – ни сущее, ни не – сущее, а некоторая тенденция движения от бытия к ничто, поддерживаемая и сохраняемая сознательным намерением. 
   Поэтому следующую дефиницию зла, предложенную св. И. Дамаскиным следует признать практически безупречной: «влечение к не – сущему и не долженствующему быть есть зло…зло неподвижно и, скорее тление, а не возникновение»(9). 
   Отсюда следует, что не – сущее как таковое не есть само по себе зло; зло – это сознательное устремление к не – сущему; оно наиболее тесно связано с моментом прехождения, а не становления, и в нем, конечно же, может присутствовать и свой замысел, и стратегия, и определенный план. Здесь можно со всей определенностью утверждать, что зло – не онтологическая, а психологическая категория и вся проблема зла должна быть перенесена в область этического, т.е. в область норм и правил поведения. 
Бог, будучи безусловным благом, даровал всем живым существам свободу воли, свободу выбора – это относится как к существам инфернального мира, так и к человеку, который в силу определенных обстоятельств оказался в состоянии падения, в состоянии смешения добра со злом. 
   Так как же возможно появления зла в мире, - прежде чем проявиться во вне, оно возникает внутри, в самих душах: «зло в душах возникает не из-за причастности их материи, а в силу беспорядочного и ошибочного движения» (1). Но результат такого движения, как оказывается, состоит в том, что некое конкретное сущее устремляется и желает уже не сущего, а небытия. Подобное обстоятельство вызывает удивление и у самого Дионисия; «И хотя они стремятся к Благу, поскольку желают жить, мыслить и вообще быть, однако желают вовсе не блага, а не – сущего, но это не желание, а извращение желания» (1). Действительно, в самом существовании инфернального мира скрыт некий парадокс,- как отмечает св. Дамаскин, бытие, жаждущее небытия: «…тот же сам по собственному выбору стал злым и сам для себя сделался виновником кары, а вернее сам себя карает, домогаясь того, чего нет» (9). 
   Это византийский теолог рассуждает «о духе мира сего», который, в силу отвержения бытия, неизбежно приблизился к небытию, которое обманчиво, обещая неограниченные возможности и свободу, основанием которых оно и является, но в котором в действительности «ничего нет». 
   В самом деле есть какая-то двусмысленность, в отношении способа существования обитателей иного мира. С одной стороны они желают быть, но одновременно столь же желают и не быть. Не быть, поскольку их нынешнее состояние исполнено страдания и мучения, т.е. такого, в котором лучше и не быть. Они хотели бы не существовать, но это для них не возможно, поскольку они всего лишь сотворенные духи и их бытие не зависит от них самих. И они продолжают существовать; такое состояние С. Кьеркегор как-то очень удачно назвал отчаянием или болезнью к смерти: «когда хотят умереть, а смерть как избавление – не приходит» (10). . 
Св. Дионисий, рассуждая о существах другого мира, явно намекает на то, что с ними как будто бы не все в порядке, или как это было сказано у псалмопевца: «Этот путь их есть безумие их» (Пс.48:1). Извращение желаний, воли, рассудка, разума, – здесь есть намек на то, что обитатели иного мира – существа с явно ущербной, извращенной психикой. Действительно стремление не быть, – это суицидное стремление и в норме оно не может быть присуще живому существу, которое прежде всего, желает быть. Следовательно, речь в данном случае скорее всего может идти о болезни… 

1. Св. Дионисий Ареопагит. Божественные имена. В сб. Мистическое богословие. Издание христианской благ.- просветит. орг-нии « Путь к истине», 1991 – стр. 13 - 94 
2. Св. Иоанн Дамаскин. Диалектика. В сб. Антология мировой философии. В 4-х т. Т.1. Части 1,2. М.: « Мысль», 1969 – 906 с. 
3. Соловьев В.С. Сочинения. В 2-х т. М.: « Мысль», 1990 – Т.1 - 892 с., Т.2 - 822 с. 
4. Людвиг Вигтенштейн. Tractatus Logiko – Philosophicus. Логос, № 1, 1999 – стр. 101-130 
5. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991 - 192 с. 
6. Гегель Г.В. Ф. Наука логики. В 3-х т. Т.1. М.: Мысль, 1970 – 501 с. 
7. Парменид « О едином бытии» { фрагменты }. В кн. Досократики. 
Пер. А.О. Маковельского, Ч.2., Казань, 1915-стр.33 - 49. 
8. Эмпедокл « О природе». В кн.: Фрагменты ранних греческих философов. Т. 1.- М.: Наука, 1989 – стр. 330 - 414 
9. Творения преп. Иоанна Дамаскина. Перев. и коммент. свящ. Максима Козлова, Д.Е. Афиногенова. М.: Мартис, 1997 – 350 с. 
10. Кьеркегор С. Болезнь к смерти. В кн. Антология мировой философии. В 4-х т. Т.3. М.: « Мысль», 1971 – 770 с


Источник: http://©Copyright: Леонов Александр Григорьевич
Категория: Философия | Добавил: Leon (24.12.2011) | Автор: Леонов Александр Григорьевич
Просмотров: 329 | Комментарии: 1 | Теги: Субстанция, бытие, Теология, ничто, философия | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Имя *:
Email *:
Код *:
Поиск

Copyright MyCorp © 2019
Создать бесплатный сайт с uCoz