Пятница, 06.12.2019, 12:18
Приветствую Вас Гость | RSS

Пучеж-на-Волге

Категории раздела
Философия [36]
Философия
Статистика

Онлайн всего: 1
Гостей: 1
Пользователей: 0
Форма входа

Каталог статей

Главная » Статьи » Философия

Абсолютное и субстанция
   В этом грандиозном по своему замыслу воссозданию предельно общей картины Целого, теология и философия следуют практически параллельными путями. Необходимым элементом построения такой картины является категория субстанции, которая понимается как основание, причина и источник всего существующего. Вводя категорию субстанции, философия, тем самым, стремится свести все многообразие вещей и явлений, причинно-следственных связей, к одной единой и общей для всех причине, свести это многообразие к единой онтологической основе. Аналогичную цель ставит перед собой и теология, но лишь с той особенностью, что в ней субстанция выступает прежде всего как фундамент, как основание к осознанию и утверждению общей идеи Бога. Если философия для решения своих задач использует логико-теоретические методы, то теология опирается прежде всего на тексты Св. Писания. Здесь следует также отметить, что проблема существования субстанции является особым, исключительным предметом именно этих двух областей знания, и, совершенно ясно, что она находится целиком вне сферы научного познания, поскольку последняя не располагает методами и средствами, адекватными рассмотрению данной проблемы, и, прежде всего потому, что понятие субстанции – это понятие чисто теоретического свойства, и та или иная теория субстанции носит целиком спекулятивный характер (т.е. предположительно-вероятностный). Как совершенно справедливо заметил преп. Дж. Беркли, подобного рода теорию невозможно ни доказать, ни опровергнуть. Как известно, Дж. Беркли полагал, что под понятие субстанции могут быть подведены только духовные, но никак не материальные начала. По его словам; если существование материальной субстанции «…не может быть доказано никакими аргументами», то относительно духовной субстанции: " …есть вероятность, что таковая существует" ( 1 ). 
   Вместе с тем, если мы все же хотим мыслить себе субстанцию, то чисто теоретически можно представить себе, что ее существование должно быть основано на каких то предельно общих принципах; скажем, таких как принцип единственности и единства, полноты и неизменности, необходимости и всеобщности и ряда других. 
   И, в самом деле, ведь было бы в высшей степени замечательно, если бы мы могли свести все многообразие вещей и явлений к единому и общему для них началу, к первопричине, к единой и единственной субстанции, которая в этом случае представляла бы собой отдельную, особую реальность, выступающую по отношению ко всем другим (существующим и не существующим) типам реальности в качестве ее основания, источника и причины. Однако, если мы постулируем существование единственной субстанции, то она, безусловно, должна обладать в онтологическом плане бесконечной мощностью. 
И здесь, как кажется, уже следует остановиться на обсуждении одной очень важной проблемы – если мы мыслим себе существование субстанции, то, как следует ее представлять себе – как отдельную реальность, лежащую в основе других видов реальностей или же как простое формально-абстрактное единство всего многообразия явлений? Понятно, что в первом случае она должна содержать в себе потенциально все возможные типы реальностей, часть из которых является действительно сущими, а другие – как сущие в возможности. Во втором случае мы должны обнаружить и указать на присутствие во всем многообразии явлений некоего единого всем начала, некоего абстрактного принципа, который можно было бы подвести под понятие субстанции. Однако, далеко не ясно, что же это должен быть за принцип, какова его сущность; ведь рассуждение о том, что всему присуще нечто общее, ничего не выражает, не объясняет, не доказывает и не добавляет к представлению о субстанции, как о причине всего существующего, но, скорее, создает дополнительные и как думается, совершенно непреодолимые трудности при попытке осмысления содержания данной философской категории. 
   Итак, обобщая предыдущие рассуждения, мы спрашиваем: - субстанция – это некий отвлеченный и общий принцип или особая реальность? 
   Будучи всеобщей и необходимой основой по отношению ко всякой вещи и явлению, она в этом последнем случае должна была бы представлять собой реальность, качественно, принципиально отличную от всех известных (и неизвестных) нам типов реальности или то, что Н.О. Лосский называет труднопроизносимым словом «метапсихофизическое» (2 ). 
   И действительно, поскольку субстанция есть причина всего, то ее существование носит принципиально иной характер; она «…существуя прежде всего сущего, превосходит все сущее» (3). Совершенно ясно, что философ вводит понятие субстанции, прежде всего для того, чтобы объяснить существование, по крайней мере двух известных нам видов реальности – физической и психической. Да это и понятно, если субстанция понимается как особая реальность, то эта реальность, как само - по себе – сущее, существует объективно и безотносительно к известным типам реальностей – физической и психической. Может ли такая субстанция быть описана в физических и психологических понятиях? Едва ли. Возможно, для этого потребовалась бы совершенно особая группа понятий и категорий. Далее, столь же трудно себе представить, как можно было бы объяснить их происхождение, исходя из того представления, что субстанция – это только формально – абстрактное единство всех существующих процессов и явлений, что она представляет собой некое отвлеченное начало, которое является всеобщим и необходимым для всех этих типов реальностей? 
   Далее, совершенно бесспорным выглядит то обстоятельство, что снять различие между физическим и психическим можно только посредством сведения (редукции) к их единой и постоянной основе – субстанции,- ведь то, что сознанию сопоставляется некий физический коррелят, еще вовсе не означает, что этого достаточно, чтобы объяснить природу сознания. И, точно также вполне допустимо предположить, что физическое, физический мир выступает в множественности и разнообразии всех своих процессов и явлений, скорее как модус, а не как атрибут субстанции как таковой. Поэтому, даже сведение всех физических явлений к некоторому изначальному и общему им всем субстрату (сингулярности, струны, суперструны, физический вакуум и его структуры) вовсе не означает, что при этом мы достигли уровня субстанции. Уже само описание субстанции только в физических понятиях представляется крайне маловероятным. С другой стороны, можно думать, что без включения категории субстанции в психофизическую проблему, постановка и решение проблемы сознания едва ли представляется возможным Конечно, можно говорить о том, что сознание – это только модус материи (понимаемой как субстанция), но тоже самое можно говорить и о физическом. И нельзя не признать, что все-таки нет (в виду их отсутствия) никаких серьезных аргументов, с тем чтобы доказать, что физическое не модус, а, по крайней мере, атрибут субстанции. В тоже время допуская (так сказать, в рабочем порядке), что и физическое и психическое – модусы субстанции, мы, по крайней мере, избежим необходимости введения постулатов о множественности субстанций или бесконечной регрессии субстратных уровней. 
   Разумеется, нетрудно предположить, что психическое – это модус субстанции, а физическое – это, по крайней мере, атрибут или даже субстанция как таковая. Подобное воззрение типично для марксизма, где основной категорией выступает категория материи, которая понимается как «объективная реальность данная нам в ощущениях»(4).Таким образом,материя есть иная реальность, отличная от субъективной реальности, от сознания, как это объясняет В.И. Ленин: «единственное свойство материи есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания»(4). Подобная трактовка категории материи представляется и выглядит логически обоснованной и бесспорной. Однако при этом возникает вопрос и о структуре объективной реальности, в которую, разумеется, должны быть включены и субстанция и ее модусы. Что же тогда представляет собой материя – это субстанция, ее атрибуты и модусы или то и другое, вместе взятое? 
   В марксизме вопрос о статусе идеального, сознания решается целиком однозначно: «Материя есть единственно существующая объективная реальность, но не единственная реальность…от существования сознания существование материи отличается ее субстанциональностью… сознание можно назвать модусом материи»(5). 
   Кажется, нет ничего необычного в том, что материя понимается как субстанция; вопрос состоит лишь в том, как следует трактовать наличную физическую реальность – как модус, как атрибут или субстанцию как таковую? Несомненная связь физического и психического (наличие у психического устойчивых физических коррелятов), тем не менее, все же не дает основания утверждать, что психическое вполне выводимо из физического, но, исходя из чисто теоретических соображений, скорее побуждает предполагать существование еще одной реальности, по отношению к которой эти последние выступали бы как ее модусы. 
   Так, что же такое материя, как ее понимает марксизм? В своей ранней работе (1908 г.) В.И. Ленин говорит, что материя есть «…объективная реальность физического мира» (4).Т.е., согласно такому представлению, субстанция – это всего лишь существующая наличная физическая реальность. Но, как следует из его более поздних работ, трактовка В. И.. Лениным категории материи претерпевает известную эволюцию: набрасывая программу дальнейшего развития марнсистской философии, он уже говорит о необходимости: «…углубить познание материи до познания (понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений» (6). Иначе говоря, речь идет о дифференциации категории материи на субстанцию и ее модусы, – если первоначально материя понималась как наличная физическая реальность; как субстанция и модусы в их единстве, то в дальнейшем, последующая идея состоит в том, чтобы разграничить категорию материи на субстанцию и ее модусы. Тем самым, В.И. Ленин приходит к идее субстанции в ее классическом виде, – наблюдаемый физический мир теперь понимается как модус субстанции, а последняя еще должна быть познана. В этой новой философской программе, в общих чертах набрасываемой В.И. Лениным, предлагается выявить теперь уже субстанциальный аспект категории материи. Далее, если материя – это объективная реальность, характерным признаком которой является ее отличие от субъективной реальности, сознания, то, что собой может представлять ее субстанциальный аспект? 
   Если субстанция есть отдельная, особая реальность, то это вовсе необязательно должна быть субстанция физического, которое тогда становится ее атрибутом, а сознание – модусом. Ведь мы имеем полное право предположить, что и физическое и психическое – это всего лишь модусы субстанции, но не ее атрибуты. 
   Понятие объективной реальности обладает предельно широким объемом, оно включает в себя известные и неизвестные типы реальностей. Однако утверждать, что физическое субстанционально, а психическое модально, было бы не обоснованно, поскольку это строго не доказано, – об этом как раз и свидетельствует необходимость выявления субстанциального аспекта категории материи. Итак, мы вновь возвращаемся к прежнему вопросу: субстанция – это особая реальность или некий отвлеченный принцип? 
На этот счет существует разные мнения; так, например, Э.П. Ильенков пишет: «В понятии субстанции материя отражена уже не в аспекте ее абстрактной противоположности сознанию (мышлению), а со стороны внутреннего единства всех форм ее движения, всех имманентных различий и противоположностей» (7). Следовательно, здесь предполагается, что во всех вещах и явлениях присутствует какой-то общий, всему присущий и всеобъединяющий их принцип. Если его постичь, то можно будет утверждать, что мы достигли уровня субстанции. В то же время бесспорно и то, что субстанция как единое всего и единственна - по своей сути. Принцип единственности субстанции требует в свою очередь, сведения всех существующих видов реальности к их единой основе. Но будет ли это в таком случае формально-абстрактное единство? 
   То представление, где субстанция должна пониматься как единство противоположностей, нельзя назвать ни новым, ни оригинальным: «не существует чего-либо в сущем, что каким-либо образом было бы непричастно единому, в (запредельном) единстве которого прежде своего воплощения в бытии, содержится и единство противоположностей и вообще вся совокупность сущего» (3). Следовательно, и в описании субстанции также должны присутствовать эти пары противоположных категорий. Итак, если бытие и ничто в равной степени приписываются субстанции, как ее атрибуты, в то же время в отношении конкретного сущего эти категории выступают только в качестве модусов, – иначе говоря, та или иная вещь или существует или не существует, в то время как субстанция одновременно и существует и не существует. Эта парадоксальность статуса как самой субстанции так и со-бытия ее различных атрибутов, конечно же, всегда оставалось объектом пристального внимания со стороны христианских теологов: так еще св. Дионисий отмечал, что единство субстанции, это единство - особого рода, поскольку по его словам: «без Единого невозможно существование множественного, в то время как Единое существует без множественного…» (3). 
   Как видно, в этом своем рассуждении о субстанции св. Дионисий чрезвычайно далек от представления о ней как о простом, формально-абстрактном единстве. Здесь субстанция мыслится скорее как особая реальность, лежащая в основе всех других, а для этого она должна обладать, безусловно, безграничной мощью. 
   Исходя из принципа единственности, единства и полноты субстанции, следует отклонить и идею множественности субстанций, относительно которых можно было бы вновь мыслить какое-то общее, объединяющее их начало. 
Далее, из принципов единства и полноты субстанции логически следует, что категории бытия и ничто выступают в качестве ее атрибутов: «Что же такое единое? Оно есть все и ничто» (8). 
   У этой проблемы есть еще и другая сторона. Так, Дж. Беркли полагал, что только сознание, психическое субстанциально, а физическое (материальное) не только не имеет никакого отношения к субстанции, но вообще является чистейшим эпифеноменом. По его мнению, материальное как субстанция вообще даже не может быть предметом мысли. Здесь, как кажется, можно увидеть другую крайность, которая проистекает из того, что многие философы стремятся сформировать представление о субстанции, исходя из категорий физического или психического. Однако подобные доводы выглядят малоубедительными, – действительно, почему бы не представить себе, что помимо известных нам видов реальностей – физической и психической, существует еще одна реальность, которая хотя и неизвестна, но является их единой и общей основой? Принцип единственности субстанции требует сведения всего существующего к единой сущности, основанию и причине, но это единое отнюдь не формально-абстрактное единство, но совершенно особого рода: «…не будучи ни частью множества, ни целым, состоящим из частей…единство его совершенно особого рода, поскольку оно производит, наполняет и содержит в себе любое единство и множество; (иначе говоря) – оно сверхъединое Единство существующего, неделимое множество и ненаполнимая Сверхполнота» (3), – таковы те общие представления и принципы, на основе которых и формируется идея субстанции. 
   Из принципа полноты субстанции логически следует, что категория бытия, безусловно, является одним из ее атрибутов, но, ради справедливости следует сказать, что точно таким же ее атрибутом является и небытие. 
   Действительно, поскольку субстанция является единой и единственной причиной всего существующего, то в той же мере она должна быть причиной и всего несуществующего; отчего св. Дионисий совершенно логично включает в субстанцию и категорию небытия: « …совокупность исхождений причины всего сущего, запредельных как всему сущему, так и не-сущему, простирается как на все сущее, так и не сущее» (3), т.е., небытие является столь же естественным и необходимым атрибутом субстанции, как и бытие: « …и все сущее произошло из прекрасного и благого, и все не - сущее пресущественно пребывает в прекрасном и благом, которое является сверхначальным началом…» (3). 
   А поскольку, в ряде случаев может иметь место и само становление, т.е. переход от небытия к бытию, то, тем самым, небытие может простираться и к модусам субстанции. 
   Далее, логически рассуждая, мы должны заключить, что еще одним важным моментом применительно к субстанции, является принцип ее неизменности, т.е. категория изменения не является одним из ее атрибутов. Уже в силу своего онтологического статуса, в субстанции нет изменения, становления и прехождения, поскольку она, будучи, in definitio, единством противоположностей, содержит в себе бытие и небытие в их изначальном единстве. 
   Понятно, что в этом случае принцип постоянства и неизменности основы всего обеспечивает и, постоянство всех основных закономерностей, как на физическом, так и на психическом уровнях. Этот принцип имеет основополагающее значение, когда речь идет о роли субстанции уже в гносеологическом плане. Действительно, и в индийской метафизике и в метафизике христианства, мы встречаемся с представлением, где субстанция выступает в особой функции по отношению к миру живых существ. Как известно, в индуизме субстанция в этой особой функции, - это категория Атмана – Брахмана, в христианстве – это Логос, 2-я ипостась Св. Троицы. В этих религиозно – философских системах субстанция выступает в качестве единого и общего всем существам субъекта опыта или интерпретатора сообщений. Постоянство способа интерпретации обеспечивает существование сложившейся и устойчивой системы кодов,- в этом случае все идентичные коды будут иметь идентичное содержание, что и является основой всякого сознательного опыта: «в силу присущей ему совершенной неизменности и неподвижности и благодаря его покою все сущее, созидаемое им, сохраняет собственные свойства неизменными» (3). 
   Понятно, что в этих системах субстанция представляет собой отдельную, особую и высшую реальность по отношению ко всем другим. Так, если в индуизме субстанция - это некое безличностное сверхприродное существо (Атман – Брахман), пребывающее везде и во всем, то в христианстве, это уже и лицо (Логос, Сын Божий), и, как свидетельствует Св. Писание, и личность, причем конкретная личность «…человек Христос Иисус» (1Тим. 2:5), заключающий в себе совершенную полноту всего, - абсолютное, субстанцию и модусы в их единстве: «…ибо благоугодно было Отцу, чтобы в нем обитала всяческая полнота» (Кол.1.19). 
   Надо сказать, что воззрение, где субстанция выступает в качестве интерпретатора, а живые существа – в качестве источника сообщений, типично и для многих других религиозных систем: буддизма, даосизма и пр. Получатель субстанциален, а все живое – модально; сознание тогда есть результат их взаимодействия. В такой гносеологической схеме проблема сознания по вполне понятным причинам оказывается просто неразрешимой; ведь субстанция не может быть познана какими-либо научными средствами. 
                                                   *  *  * 
   Но наиболее интригующим моментом во всем этом построении величественного здания Целого, (как прочным основанием, так и завершающим штрихом, достойно его венчающим), является категория абсолютного. Как было сказано выше, субстанция включает в себя категории бытия и ничто как свои атрибуты. Но, через отрицание того и другого, мы приходим к идее безотносительного или абсолютного, в котором уже отсутствуют любые отношения, градации и свойства, в котором все противоположные группы понятий и категорий претерпевают как бы своеобразный коллапс. Разумеется, такое абсолютное можно мыслить, но в то же время относительно него нельзя утверждать, что оно существует или не существует, здесь уже нет отношений субъекта и предиката. Поэтому теологи определяют его ни как сущее, ни как не – сущее, т.е. такое, в котором бытие и ничто оказываются сняты, хотя, конечно, сняты и любые другие пары категорий через операцию двойного отрицания – оно ни единое, ни многое, ни причина, ни не - причина и т.д. Тем самым, абсолютное становится гносеологическим антиподом всякого знания. Оно, хотя и мыслится, но всегда остается совершенно недоступным и непостижимым. Однако без него картина Целого, которую и стремится воссоздать теология, была бы не полной. Этот, в высшей степени необычный онтологический статус абсолютного, относительно которого нельзя утверждать ни что оно существует, ни что оно не – существует, т.е. будучи трансцендентным по отношению к ничто и бытию, он на самом деле является наиболее основательным и прочным фундаментом теологии. Отсюда, абсолютное и есть то самое не- именуемое , вследствие того, что ему нельзя приписать вообще никаких ни положительных, ни отрицательных имен; иначе говоря, в основании теологии лежит нечто совершенно безымянное. 
   Эта идея безымянности первоначала встречается в самых различных религиозно – философских системах и восходит к глубокой древности. Вероятно, первым из текстов, где мы встречаем выражение: «ни – сущее, ни не – сущее», является известный гимн Насадия: «Тогда не было ни – сущего, ни не – сущего» (9), входящий в Ригведу – древнейшую из известных человечеству книг. 
   И эта идея безымянности первоначала и первопричины, как оказывается, имеет всеобщий, универсальный характер. Действительно, у Лао – цзы мы читаем: «Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем – мать всех вещей» (10). Это неименуемое, с тем чтобы обозначить его как первопричину, Лао – цзы наделяет именем: «Я не знаю ее имени. Обозначая ее иероглифом, назову ее Дао; произвольно давая ей имя, назову ее Великое» (10). 
   Размышляя о природе первоначала, Плотин говорит о нем: «…оно таково, что ничто о нем не может сказываться, ни сущее, ни сущность, ни жизнь; оно выше всего этого» (8). 
Как известно, в учении Плотина, в основании всего лежит Единое и в этом Едином, как кажется, нераздельно слиты и абсолютное и субстанция: «Что же такое единое? Оно есть все и ничто» ( 8 ). Данная формула выглядит скорее как классическое определение субстанции. 
   Однако об абсолютном мы говорим, что оно ни бытие и ни ничто, ни единое, ни не – единое и т.п. или обобщая сказанное, абсолютное – это уже не субстанция. Вероятно, св. Дионисий, был одним из первых, кто последовательно и систематично подошел к формулировке категории абсолютного. У него Бог, будучи Причиной, Основанием и Началом всего существующего, т.е. субстанцией как таковой, понимается, как Все Сущее и как Ничто из Всего Сущего. Применяя к этой паре категорий операцию двойного отрицания, св. Дионисий приходит к понятию абсолютного, которое на самом деле «ни сущее, ни не – сущее», иначе говоря, нечто, обладающее апофатическим именем сверхсущего. Отсюда и имя Бога, т.е. абсолютного и субстанции, взятых в их нераздельном единстве, получает у него форму « имени неименуемого и одновременно имени всего, что существует». Это абсолютное как сказано, «запредельно бытию и мышлению» (3 ), и будучи ни сущим, ни не - сущим, оно оказывается как бы обратной стороной субстанции, которая, с одной стороны обращена к ее модусам, а с другой – к абсолютному. 
   В этой связи небезынтересными представляются суждения Г. Кантора об абсолютном; он совершенно   справедливо утверждал, что «… абсолютное можно лишь признать, но никогда не познать…» (11), поэтому исследование вопроса об абсолютно - бесконечном или просто абсолютном, относится целиком к области спекулятивной теологии. В его понимании существуют две формы абсолютного: доступное увеличению абсолютно – бесконечное или Transfinitum и недоступное увеличению абсолютно–бесконечное или Absolutum. Согласно Г. Кантору:«…трансфинитное необходимо указывает на абсолютное… …величина которого не подлежит ни увеличению, ни уменьшению, и, которое в количественном отношении нужно рассматривать как абсолютный максимум» (11). Совершенно верно, что абсолютное лежит вне каких-либо количественных категорий и отношений, однако характеризовать его как максимум (даже абсолютный) нет никаких оснований, поскольку это означает введение в данную категорию определенных количественных отношений (если существует абсолютный максимум, то существует и абсолютный минимум); подобное суждение было бы скорее применимо к определению субстанции. Мы же говорим о безотносительном вообще и каким бы необычным подобное умозрительное представление не выглядело бы, – оно вне каких-либо качественных или количественных отношений. 
   Будучи ни существующим, ни не – существующим; по словам св. Дионисия, «запредельным всякому бытию и мышлению», т.е., таким которое не содержит уже в себе категории бытия и ничто в качестве своих предикатов, как это имеет место в случае субстанции, оно в то же время нуждается в каком-то особом методе постижения, который можно было бы назвать «интеллектуальным моделированием абсолютного». Так, в индийской метафизике и теологии Брахману, который также определен как абсолютное: «… ни сущее, ни не – сущее» (Ригведа) и субстанция, т.е. « сущее и не – сущее» (Мундака- упанишада), сопоставляется как адекватный способ постижения подобной сущности, совершенно особое состояние сознания – турия, которое есть, по словам авторов этой Упанишады: «ни познание, направленное на внутреннее, ни познание направленное на вне, ни познание направленное на то и другое, оно есть ни познание, ни не – познание» (12). В то же время оно есть сущность знания об Атмане. Учитывая тождественность категорий Атмана и Брахмана (Атман понимается здесь как манифестация Брахмана в индивидуальном сознании), можно говорить о том, что турия есть особый способ восприятия абсолютного и субстанции в их единстве, т.е., Брахмана и Атмана, и представляет собой целиком безинтенциональный акт сознания, в котором нет ни процесса познания, ни предмета познания, или такое состояние, которому трудно дать какое-либо рациональное объяснение. Точно также в теологии Откровения, где Бог понимается как единство абсолютного и субстанции, соответствующий способ его постижения состоит в достижении такого особого состояния сознания, которое является одновременно и знанием и не – знанием. Как поясняет св. Дионисий: «Бог познается во всем и вне всего, ведением и не – ведением» (3). При этом он рассуждает следующим образом: «Итак, познать, что есть Бог по существу своему мы не можем, поскольку он непознаваем и превосходит, возможно, познание любого разума и имя… и, все-таки, что мы можем познать его, - во-первых, созерцанием благоустроенности сотворенной им Вселенной, которая в некотором роде является отображением и подобием его Божественных прообразов. Во-вторых, познания причины всего сущего мы можем достигнуть, восходя к потустороннему путем постоянного отвлечения от всего сущего» (3)
   Действительно, если субстанция постигается ведением, и, по определению есть «имя всего именуемого» в соответствии со своим внутренним принципом полноты, то для абсолютного адекватным способом познания становится неведение. Если же субстанцию и абсолютное мы рассматриваем как некое Целое, то способ познания этого Целого оказывается совершенно необычным, иначе говоря, мы достигаем такого состояния сознания, в котором мы одновременно и познаем и не познаем. 
   Итак, справедливо утверждать, что категории абсолютного и субстанции выступают не только как основание самой идеи Бога, но и как выражение (хотя и в абстрактной и отвлеченной форме) его внутренней сути. В то же время нельзя не видеть, что подобное представление носит универсальный, всеобщий и необходимый характер. Оно типично для всех религиозно – философских систем и учений. Не трудно предположить, что к подобному представлению неизбежно пришли и придут и гипотетические обитатели других миров, звездных систем, галактик и даже других вселенных, так или иначе занимающиеся философской и теологической проблематикой. Поэтому как бы не отличались наши и их воззрения, восприятия и физические законы в различных обитаемых мирах, теологи в них (в отличие от физиков) будут способны легко понять друг друга. 
   В заключение хотелось бы остановится еще на одном вопросе. Категория субстанции – это чисто ментальная конструкция, созданная с вполне определенной целью, – свести все многообразие вещей и явлений к единому началу и в итоге воссоздать картину Целого. Понимаемая как единство противоположностей, субстанция необходимо содержит в себе бытие и ничто как свои атрибуты, но в силу принципа неизменности, их сосуществование в субстанции качественно отлично от того, что мы наблюдаем в модусах, в конкретном сущем, где они, конечно, присутствуют одновременно, если та или иная вещь находится в процессе становления или прехождения, или же в ином случае мы говорим о ее существовании или не - существовании. С субстанцией же все иначе, поскольку в ней отсутствует категория изменения. В тоже время, с философской точки зрения, мы можем мыслить себе субстанцию, и могут существовать самые различные теории субстанции, которые, однако невозможно проверить на соответствие их истинности. Чисто логически мы можем утверждать, что мы верим в существование субстанции или не верим, или, иначе говоря, верим в ее не-существование. Все суждения относительно субстанции – это всегда и прежде всего вероятностные суждения, которые вообще невозможно ни доказать ни опровергнуть. Но если конкретное сущее, та или иная вещь либо существует, либо не существует, то относительно субстанции мы должны утверждать, что она одновременно существует и не существует, поскольку бытие и ничто суть ее атрибуты, что полностью соответствует ее принципу полноты. То же рассуждение справедливо и в отношении самой идеи Бога, который в онтологическом плане представлен как единство абсолютного и субстанции. Следовательно, мы также верим одновременно в его существование и не существование и, тем самым, в полной мере осознаем его совершенно особый статус. Иначе говоря, в этом мире неверующих и вовсе нет, но есть вера в Его присутствие и отсутствие. 
   Действительно, исходя из этих принципов, мы вправе утверждать, что субстанция - причина не только всего существующего, но и не существующего (поскольку несуществование чего-то также может иметь свою причину). Поэтому категория небытия оказывается столь же естественным и необходимым свойством (атрибутом) субстанции, как и категория бытия: «Совокупность исхождений Причины всего сущего, запредельных как всему сущему, так и не – сущему, простирается как на все сущее, так и не – сущее» (3). Бытие и ничто пребывают в субстанции в единстве, а не в противостоянии, как это происходит в акциденциях, где имеют место становление и прехождение, т.е. переход от бытия к небытию и обратно; в модусах эти состояния безусловно противостоят друг другу. В субстанции же все иначе: «И все сущее произошло из прекрасного и благого и все не – сущее пресущественно пребывает в прекрасном и благом, которое является сверхначальным началом» (3). И это и понятно, ведь в самой субстанции нет никакого изменения, а, следовательно, и антагонизма ее противоположных начал. 

1. Беркли Дж. Сочинения – М: Мысль, 1978 – 556 с. 
2. Лосский Н.О. История русской философии – М : Высшая школа, 1991 – 559 с. 
3. Св. Дионисий Ареопагит. Божественные имена – В сб.:Мистическое богословие,- Киев : Изд-во христианской благотворит.-просветит. 
орг-ции « Путь к истине» ,1991 – стр.13-94 
4. Ленин В. И. Сочинения. Т. 14 – М: Госполитиздат, 1947 - 368 с. 
5. Воробьев М.Ф. Категории материи и сознания в марксистской диалектической логике. В сб.: Философия. Ученые записки кафедр 
общественных наук г. Ленинграда. Вып. 6 – Л.: Изд-во ЛГУ, 1965 - стр. 50-66. 
6. Ленин В. И. Философские тетради., М.: Политиздат, 1974 – 752 с. 
7. Ильенков Э.П.Ст. « Субстанция». В кн. Философская энциклопедия. Т. 5. – М.: Изд-во « Советская энциклопедия», 1970 – стр. 151 - 154 
8. Плотин. Эннеады. В кн. Антология мировой философии. В 4-х т. Т.1. Ч.1. – М.: « Мысль», 1972 – стр. 536-554 
9.Ригведа. Гимн Насадия.В кн.: Древнеиндийскаяфилософия.Начальный период. Пер. текстов, вступит. статья и коммент. В. В. Бродова - М.: « Мысль», 1972 -272 с. 
10. Лао- цзы. Дао-дэ-цзин. – В кн. Древнекитайская философия. В 2-х т. Т. 1. – М.: « Мысль», 1972 – 363 с. 
11. Кантор Г. Труды по теории множеств.- М.: Наука, 1988 – 432 с. 
12. Мундака – упанишада. В кн. Древнеиндийская философия. Начальный период. Пер. текстов, вступит. статья и коммент. В. В. Бродова, - М.: « Мысль», 1972 – 272 с.


Источник: http://©Copyright: Леонов Александр Григорьевич
Категория: Философия | Добавил: Leon (23.12.2011) | Автор: Леонов Александр Григорьевич
Просмотров: 449 | Теги: Субстанция, Теология, философия | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Имя *:
Email *:
Код *:
Поиск

Copyright MyCorp © 2019
Создать бесплатный сайт с uCoz