3. Авидья. Асмита. Голографическая парадигма Вечное и независимое друг от друга существование двух начал Пурушии Пракрити не исключает, однако, возможности при определенных условиях вступления их в контакт в форме особой связи(saṁbandha) или соединения(saṁyoga). Объяснение причины и характера этой связи является одним из основных моментов в теории познания санкхьи. Согласно Патанджали, "причиной /этого/ соединения (saṁyoga) является неведение (avidyā)”(Y. S.,
II.24). В своем комментарии на данную сутру, Вьяса поясняет, что "неведение есть комплекс ложных представлений о подлинной сути наблюдателя (Пуруша), который формируется на основе подсознательных впечатлений (vāsāna)”(Y. В., II.24). Неведению нельзя приписать какого-то определенного момента возникновения, и само по себе, оно не устранимо. Это представление не является ни источником подлинного знания, ни отсутствием его, а лишь реально существующим особым видом знания (Y. В., II.5). Конкретно это неведение связано с существованием особой формы сознания, которую философы санкхьи называют чувством личности, чувством существования или сознанием "Я” (asmitā, ahamkāra). Вачаспати определяет её понятием: "Это - Я”(Т.
V., IV.27), а Панчашикха - понятием "Я есмь”(Р.
S., 3). Чувство личности выполняет важную гностическую функцию, выступая в качестве "порождающей причины сознания” (Y. В., IV.4) и по своему содержанию есть ни что иное как "сведения (samvid), относящиеся к самому себе” (Y. В., I.17), то есть к субъекту познания, что, по словам Вачаспати, означает, что это чувство личности выступает объектом восприятия для Пуруши, но в особой форме получателя (grahitṛ viṣaya) (Т. V., I.17) или, что то же самое, "субъекта в том, что таковым не является” (T.V.
II. 6). Именно на основе существования такой формы сознания как чувство личности и формируется ложная установка или представление, возникающее вследствие "слияния способности видения и способности быть видимым в единую сущность”(Y. B.,
II.6), суть которого состоит в восприятии этой формы сознания в качестве подлинного субъекта опыта. По словам Панчашикхи, имеет место иллюзия (abhimāna) или заблуждение (ātma-buddhi-mohena) (P.
S., 5), когда на чисто психологической основе происходит своего рода подмена подлинного субъекта (Атман) его квазисубъектом (ahaṁkāra), который в силу формального сходства с наблюдателем, становится его субституентом, то есть заместителем. Это означает, что или вследствие непосредственного отображения субъекта в орган мышления или в результате моделирующей способности последнего, возникает устойчивая форма сознания, которая, в силу её специфического содержания, как бы имитирует один из аспектов процесса познания, но в строгом смысле его не реализует так как это - исключительное свойство подлинного субъекта (Пуруши); иначе говоря, сведения о получателе фактически отождествляются с самим получателем. В данном случае санкхья указывает на то обстоятельство, что характерной особенностью человеческого существования является отсутствие необходимых сведений о важнейших сторонах процесса познания, за исключением непосредственно данного и безусловно достоверного текущего содержания сознания (или информации как таковой). Другие аспекты информационного процесса, включающие источник сообщений, их получателя, принцип кодирования и способ считывания, остаются для личности полностью закрытыми и недоступными непосредственному наблюдению, что представляет собой "кардинальный факт нашей психофизической организации” /26/ и столь же естественное условие всей жизнедеятельности. Поэтому нет ничего необычного в том высказывании Патанджали, где он утверждает, что "неведение (avidya) есть поле всех других /заблуждений/” (Y.
S., II.4), в каком бы состоянии они не находились. Отсюда и более ясным становится понятие неведения в смысле отсутствия сведений, ведь отсутствие последних может быть или полным или частичным. В данном случае можно говорить о частичном или неполном отсутствии сведений, поскольку информация о наблюдателе, хотя и присутствующая в форме чувства личности, является на самом деле лишь образом или представлением о нем как об актуальном субъекте познания, находящемся в непосредственной связи с источником сведений (citta). Но Пуруша может находиться и в состоянии, когда он не является актуальным субъектом опыта и поэтому пребывает "в своей собственной форме” (Y. S.,
1.3) Так как подобным представлением о Пуруше личность не обладает, ей еще предстоит сформировать такое представление в ходе психотехнических процедур; лишь тогда сведения о наблюдателе могут считаться полными: "И иогин приходит к пониманию, что он также есть Пуруша, сознающий /содержание/ интеллекта (buddhi)” (Y. В., 1.29). Другими словами, любой информационный процесс включает в себя по крайней мере три аспекта: источник информации, её получателя и информацию как таковую. В санкхье и иоге, как это нетрудно заметить, под получателем подразумевается Пуруша, источником информации является орган мышления (citta), собственно информацией - сознание (saṁjñāna). Для привычного, обыденного опыта характерно отсутствие представления о том, что в сущности мы все являемся подобной триадой и ложно отождествляем сознание "Я”, это внешнее подобие или образ (chāyā) наблюдателя с самим наблюдателем и, тем самым, рассматриваем определенную информацию о нем и его самого как некую единую сущность. Такая трактовка сознания "Я” в санкхье и иоге выглядит сама по себе весьма глубокой и логически обоснованной. Поэтому определенный интерес может также представлять и сопоставление её с другими концепциями подобного рода, одну из которых мы находим, например, в теории познания И.Канта и в его идее трансцендентальной апперцепции. Кант полагал, что условием, делающим возможность самого опыта, является необходимое осознание себя а priori как находящегося в отношении к другим вещам еще до их перцепции в особой форме сознания "Я есмь” и "... только в таком случае все представления можно причислить как свои представления к тождественному Я и на этой основе объединить их посредством общего выражения "Я мыслю”, как синтетически связанные в одной апперцепции /72/. Это "чистое, первоначальное, неизменное сознание” в теории познания И.Канта получило название трансцендентальной апперцепции (apperceptio percepientis) или апперцепции воспринимающего /73/. Очевидно, что и феноменологические характеристики и гносеологические функции сознания "Я”, какими их видит Кант, фактически ничем не отличаются от соответствующих представлений философов школы санкхьи. Но, вместе с тем, Кант полагает, что "Я” в положении "Я есмь” означает не только предмет внутреннего чувства (созерцания во времени), но и субъект сознания” /74/, то есть он явно склоняется к чисто психологической трактовке субъекта опыта. Однако, судя по его более поздней работе; речь в данном случае идет о "Пролегоменах”, эта его идея трансцендентальной апперцепции все же претерпевает известную эволюцию. С одной стороны, он как будто бы по-прежнему рассматривает сознание "Я” как субъект познания: "... в нашем самосознании мы находим это субстанциальное и притом в непосредственном созерцании, ибо все предикаты внутреннего чувства относятся к Я как к субъекту, который не может быть мыслим далее как предикат какого-либо другого субъекта”, но с другой, в его взглядах появляется и нечто новое: он также считает, что " ... "Я” вовсе не есть понятие, а только обозначение предмета для внутреннего чувства ... и выражает лишь ... отношение внутренних явлений к их неизвестному субъекту” /74/ и такое его представление уже близко к теоретическим установкам санкхьи. Вместе с тем, нельзя не отметить известной амбивалентности взглядов Канта на происхождение и сущность того психического феномена, которым является сознание "Я” или, как его называет Кант, "внутреннее чувство”. Кант, кажется, видит в сознании "Я” единственный и подлинный субъект опыта, в лучшем случае он допускает, что за этим явлением может стоять какой-то неизвестный субъект, и тогда чувство личности выражает собой отношение к этому субъекту. Но в метафизике санкхьи сознание "Я” совершенно определенно рассматривается как квазисубъект, имитация подлинного субъекта познания (Пуруша), поэтому никакое изменение функционального статуса этих двух категорий в данной системе невозможно. Это сопоставление взглядов на один и тот же предмет представителей европейской и индийской метафизики, кажется, дает возможность лучше понять содержательность и оригинальность трактовки сознания "Я” в санкхье и иоге. Последние рассматривают чувство личности как реальный психический феномен, форма и содержание которого отображает один из ключевых моментов познавательного процесса. Такой взгляд на происхождение и сущность модальности "Я” далеко не единственен, - многие философы единодушно отмечали существование аспекта сознания, характеризующегося признаками непрерывности и единства. Размышляя над сущностью души, Аристотель задавался вопросом: "Мыслим ли мы, ощущаем, движемся и действуем всей душой или одно - одной её частью, другое - другой? Почему не допустить сразу, что и душа едина? Поскольку допуская, что она состоит из частей, необходимо признавать, что существует нечто другое, которое делает её единой?” /61/. Этот аспект целостности и единства Гегель видит в "понятии Я (dem Ich) в форме простой непрерывности ... не прерываемой бесконечно многообразными границами, содержанием ощущений, созерцаний и т.д.” /62/. В свою очередь, И.Кант выдвигает тезис о единстве сознания, без которого невозможны никакие знания и их связь. Характерным признаком этого чистого, первоначального, неизменного сознания является его численное единство /72/. В обращении к собственному "Я” И.З.Цехмистро указывает на особый аспект тотальности, лежащей в основе множества чувств и впечатлений, который находит свое выражение в "... переживании целостности и неразложимости нашего неделимого Я” /75/. Современная нейрофизиология и психология также склоняются к факту признания чувства личности или сознания "Я” реальным психическим феноменом. В.Т.Бахур полагает, в частности, что "в самой основе субъективности лежит неопределенное, аморфное чувство бытия, существования в мире ... чувство очень аморфное, простое, однотипное у всех людей, и в нем нет еще фактических элементов субъективного "Я” ... генетическая предопределенность этого чувства подтверждается фактом ... что оно не исчезает при самых тяжелых заболеваниях, в том числе и тяжелых психозах, а теряется лишь при травме мозга или коме и восстанавливается тоже как одно целое в виде полностью сформированного единого готового комплекса сразу же, как только возобновятся пробуждающие импульсы со стороны ретикулярной формации мозга” /76/. Согласно самонаблюдениям известного физиолога А.А.Герцена, в первой фазе (состояния бодрствования) наличествует только крайне смутное чувство существования: С. С. Корсаков отмечал, что наблюдал аналогичное состояние у душевнобольных, у которых бывают бессознательные состояния и различные переходы к ясному сознанию, то в форме простого чувства существования, в то в форме хаотического сознания, то в форме смутного осознания различия себя и внешнего мира. По словам Шильдера, наше "Я” в каждом переживании сопереживается и поэтому изучение деперсонализации показывает, что здесь прежде всего нарушен целостный, ниоткуда невыводимый акт сознания "Я”. Оно выхолощено от конкретного содержания всех психических функций, то есть бессодержательно и субстанциально /77/. Подобным образом, И.Кант видел в апперцепции "Я” ни что иное как чувство существования безо всякого понятия и лишь представление того, к чему относится всякое мышление как принадлежность: "Ибо "Я” вовсе не есть понятие, а только обозначение для предмета внутреннего чувства” /74/. Согласно взглядам В.М.Бехтерева: "Сознание является достоянием вообще всех существ и нельзя отрицать возможность существования в природе пассивного сознания, как переходной формы от совершенно инертных, безжизненных тел к формам активно-сознательным, могущим проявлять уже личностный выбор. Такое пассивное сознание ... возможно, составляет известную стадию развития активного сознания” /78/. Как видно, представители самых различных научных направлений практически единодушны в признании того факта, что в общей картине психических процессов и явлений всегда можно обнаружить присутствие особой формы сознания, которая определяется как чувство существования с присущими ей характерными признаками безотносительности, аморфности, целостности и единства. Присутствие этого чувства обнаруживается уже на самых ранних стадиях онтогенеза, а в норме оно наличествует в любом психическом акте. Вместе с другими явлениями сознания, чувство существования образует целостный и устойчивый комплекс, что является, в свою очередь, свидетельством наличия некоего условия или механизма его образования, поскольку синдром деперсонализации показывает, что подобный комплекс, вообще говоря, может быть дезинтегрирован. Согласно гипотезе А.А.Меграбяна, данный механизм связан с существованием особого гностического чувства, которое в качестве одной из его функций обеспечивает чувствование принадлежности психических процессов нашему "Я”, самой личности. Поэтому он полагает, что нарушение психического процесса происходит не за счет изменения элементарного единичного образа, а за счет его интегрирующего системного гностического чувства, которое в норме придает образу характер конкретной телесности, а в состоянии торможения патологического характера придает ему качество чуждости и нереальности /79/. Следовательно, если чувство существования является тем условием интеграции, которое, по словам Канта, "предшествует всякому опыту и делает возможным сам опыт” /72/, то упомянутое гностическое чувство как раз представляет собой внешнее проявление механизма этой интеграции, следствием чего является осознание всех представлений как своих представлений, то есть принадлежащих своему тождественному Я. В иогической практике процессу медитации над чувством личности отводится немаловажная роль, - Патанджали указывает на сознание "Я” как на отдельный, особый объект медитации (Y.S.
I.17). Согласно Вьясе, когда достигнут необходимый уровень идентификации этого чувства, то есть когда практикующий созерцает лишь чувство личности и ничего более, в этом состоянии он становится "невозмутимым подобно океану и умиротворенным /и/ бесконечным” (Y.S.
I.17). Такое состояние Панчашикха как раз и определяет понятием "Я есмь” (Y.S.
I.17. Однако, медитация над чувством личности является хотя и необходимым, но промежуточным этапом. На заключительном, целью индивида становится трансформация типической формы сознания "Я” в качественно иную, уже отделенную от способности к восприятию и действию. Классическая санкхья использует для этого установки типа: " Я не существую (nāsmi), меня нет (nāham), нет ничего моего (na me)” (S.K.
64). Вачаспати объясняет, что в результате медитации над подобными идеями: " ... все действия, как внешние так и внутренние, определение, самосознание, рефлексия, наблюдение, все отделяются от Духа, поскольку "Я” само по себе влечет содействие, такое как "Я ем”, "Я даю”, а подобное действие не может принадлежать Духу, который бездеятелен” (T.K.
LXIV.267). Легко предположить, что целью подобной практики как раз и является прекращение действия механизма интеграции, основой которого является гностическое чувство, посредством последовательного отделения от сознания "Я” множества сопутствующих ему ощущений, восприятий, разного рода эмоциональных состояний, с последующей радикальной трансформацией этого "Я” в полностью обособленный психический феномен, как если бы имел место последовательный и сознательно осуществляемый процесс деперсонализации. В то же время реализация подобных установок позволяет сформировать представление о субъекте, каким он является по своей сути, на самом деле. Как правило, в типической ситуации или в норме индивид обычно склонен рассматривать сознание "Я” как единственный и подлинный субъект опыта, даже не отдавая себе отчета в том, что сознание "Я” (точнее, его физический коррелят) является таким же объектом восприятия для наблюдателя (соответственно объектом считывания) как и все прочие психические образы и связанные с ними их физические корреляты. Шанкарачарья характеризует сознание такого индивида, даже находящегося в состоянии бодрствования как сновидческое сознание: "Подобен сну круговорот бытия, исполненный привязанности, отвращения и прочих /страстей/. В свое время он представляется реальным, когда же наступает пробуждение, он становится нереальным” /80/. Понимание того, что сознание "Я” лишь квазисубъект, а не подлинный субъект опыта равнозначно, по его мнению, переходу как бы из состояния сна в состояние бодрствования. И в самом деле, во сне со сновидениями, где присутствует ментальная конструкция собственной личности, последняя, определенным образом, в зависимости от контекста сновидений, переживает, действует, принимает участие в различных сновидческих ситуациях. При этом спящий не осознает, что это лишь сновидческая фигура собственной личности, а вовсе не сам сновидящий. И именно потому что спящий отождествляет себя с собственной фигурой сновидения, последняя и выступает в качестве субъекта восприятия и действия по отношению к конкретным ситуациям сна. Рефлексия на содержание сознания, так сказать, этой сновидческой фигуры личности неоспоримо свидетельствует о том, что в состоянии сна со сновидениями, последняя также прочно удерживает в себе такие фундаментальные формы сознания как чувство личности (ahamkāra) и чувство собственности (mamakāra), как это имеет место в состоянии бодрствования, где данные формы выступают в качестве системной основы всех психических процессов и явлений. В своих взглядах на сущность и происхождение сознания "Я” и субъективной реальности в целом, философы санкхьи практически единодушны. Реальной онтологической основой этого феномена, по их мнению, является процесс отображения (pratibiṁba) наблюдателя или своего рода передача им сведений (pratisaṁvedin) в орган мышления (citta). Поскольку наблюдатель и орган мышления - объективно существующие сущности, этот процесс непрерывно продолжается, возобновляется и протекает до тех пор, пока не остаются "только подсознательные впечатления” и лишь тогда "можно говорить о том, что Атман не ассимилирован отображением в орган мышления” (Т. V., 1.51) или, иначе говоря, когда коды, естественные для их получателя, прекращают свое существование. Но в процессе познания Атман, благодаря своей уникальной способности, может интерпретировать различные состояния органа мышления в форме идеального, психического. Отсюда сам акт интерпретации или "осознание Атманом его собственного органа мышления имеет место тогда, когда последний, будучи хранилищем его отображения, превращается в форму или подобие (rūpata) духовности (citi)”(Т. V., IV.22). В соответствии с этим присущим ей способом интерпретации "энергия духовности (citi), чье отражение входит в зеркало органа мышления, оживляет (cetayamana) этот орган /мышления/” (Т. V., IV.17), отчего последний "изменяется в подобие силы видения” (T. V.,
II.20) и " ... получив образ (chāyā) духовности, переживает удовольствие или страдание” (T.V.,
I.32), то есть в результате такого процесса возникает значение или десигнат в специфически идеальной форме. Признание реальности подобного процесса отображения доказывает не только объективность существования наблюдателя, но и свидетельствует о присущности ему уникального способа интерпретации. Отсюда же возникают сведения и о самом наблюдателе; по словам Вьясы: "Атман сознаваем посредством отображения (pratisaṁvedin) в орган мышления” (Y.B.
II.20). Виджнянабхикшу считает, что "Атман познаваем посредством внутреннего органа, благодаря которому он отражается в нем” (S.P.B.
VI.54). Соответственно, у Вачаспати находим, что "способность видения (citi), чьим обладателем является Атман (Puṁs) осознается в результате отражения в органе мышления и пребывает в нем в виде копии или подобия (chāyā)” (T.V.
II. 17). Далее следует и объяснение происхождения сознания "Я” и существующей фундаментальной структуры сознания в целом. Вследствие того, что "внутренний орган ... связан одной из его собственных флуктуаций с субъектом, со Зрящим также .../он/ кажется /одновременно/ и субъектом и объектом”(Y.B.IV.23). Такого же мнения придерживается и Вачаспати: "Орган мышления под воздействием Зрящего изменяется в образ Зрящего, делая его непосредственно воспринимаемым” (T.V. IV.23). Таким образом, орган мышления становится средоточием всех возможных сведений, включая сведения о самом наблюдателе, о соматических состояниях организма и событиях внешнего мира, как это и засвидетельствовано у Патанджали: "Будучи под воздействием Зрящего и Зримого, орган мышления способен к восприятию всего (draṣṭṛ-dṛçyo-parāktaṁ cittam sarvārtham)” (Y.S.
IV.23). То, что в санкхья-иоге понимается под органом мышления (citta) или в классической санкхье под внутренним органом (antaḥkāraṇa), в сущности представляет собой совокупность структурно-функциональных образований, являющихся носителями вполне определенных психических функций, которые вместе с другими подчиненными им органами образуют так называемое тонкое тело (sūkṣma-çarira), состоящее из реликтовых физических элементов (tanmātra). Сюда входит интеллект (buddhi) с его способностью к воспоминанию и логическому выводу, чувство личности (ahaṁkāra) и принцип рефлексии (manas), в функции которого входит синтез и определение объекта восприятия, формирование чувственного паттерна. Так что орган мышления в санкхье обладает практически неограниченными возможностями, включая способность к гибкой организации, трансформации и моделированию самых различных объектов, в том числе и наблюдателя. Эта способность моделирования имеет отношение и к происхождению феномена "Я”; очень похожую идею на этот счет высказывает Дж.С.Браун: "Для того, чтобы какая-либо вещь могла стать самосознающей или интроспективной, ей лишь необходимо обрести способность моделировать собственную моделирующую способность” /81/. Поэтому существование такой формы сознания "Я” становится возможным в силу того, что орган мышления обладает способностью к репродуцированию не только объекта и процесса познания, но и внешней формы познающего или получателя (grahitṛ) (Y. S.,
I.41). Вьяса дает развернутую характеристику этой способности: "...”окрашенное” процессом познания, /сознание/ ассимилируется им и проявляется как видимость собственной формы процесса познания, а "окрашенное” Пурушей как субъектом познания проявляется в качестве видимости собственной формы Пуруши - субъекта познания, а будучи "окрашено” освобожденным Пурушей, проявляется как видимость собственной формы освобожденного Пуруши” (Y. B.,
I.41). Тем самым, в качестве различных интенций сознания здесь последовательно выступают: обычный акт познания, далее - сознание "Я” (ahamkāra) в его психотехнически рафинированной форме, наконец то, что называют различающим познанием (viveka-khyāti) или окончательным установлением различия между наблюдателем и наблюдаемым. Виджнянабхикшу резонно замечает, что ”каких-либо сведений о наблюдателе (Атман) мы не имели бы вовсе, если бы не существовало его отражения в органе мышления” (S. P.
B., VI.54). Как раз благодаря способности последнего репрезентировать внешние атрибуты Атмана как в его функции субъекта познания, так и вне ее, Атман сам становится объектом видения; именно потому, что "внешняя форма субъекта познания включена в это /чувство личности/, можно говорить о концентрации, чьим содержанием является субъект познания в качестве объекта” (T. V.,
I.17). Тем самым, в санкхье последовательно проводится разграничение как на терминологическом, так и на субстанциальном уровне между "Я” (ahaṁ) и Атманом (ātma), как качественно отличными по своей природе сущностями, принадлежащими различным порядкам реальности. Если первая из них представляет собой одну из форм субъективной реальности, то вторая - существует вполне объективно. Понятно, что в отличие от наблюдателя, чье существование понимается как вечное и неизменное, существование сознания "Я” носит характер временный, периодический, так как тесно связано с циклическим процессом жизнедеятельности всего организма и поэтому оно может исчезать в состоянии сна без сновидений и восстанавливаться вновь при переходе в состояние бодрствования. Отсюда и более ясным становится объяснение происхождения опыта или всякого сознательного восприятия и представления, которое является следствием "неразграничения между способностью видения и способностью быть видимым (Пурушей и Саттвой)” (Y. B.,
II.18), что находит свое выражение в существовании целостного психического комплекса или такого единства сознания, в котором "Я видит, слышит, воспринимает”, хотя подобное высказывание следует понимать только метафорически, ведь модальность "Я” уже сама по себе является объектом восприятия. Поскольку Атман и Ахамкара находятся в отношении оригинала и отображения, цель различающего познания (khyāti) как раз и состоит в повышении уровня адекватности отображения оригиналу или формирования такого представления об Атмане, в котором от него мысленно отделены функции восприятия и действия, как не отвечающие его подлинной сути. Подобное представление никоим образом нельзя отнести к разряду типически-обыденных, и тогда, тем более необычным и неожиданным оказывается то обстоятельство, что человеческое бессознательное уже содержит в себе подобное или близкое ему представление, которое характеризуется как переживание "позиции трансперсонального свидетеля”. В этой позиции, по словам К.Уилбера: "Весь трансперсональный уровень переживается как Сверхиндивидуальный Свидетель. Такой Свидетель просто наблюдает течение событий, происходящих во внешнем и внутреннем психосоматического организма, оставаясь созерцательно беспристрастным, так как Свидетель не отождествлен ни с чем”. Другими словами, когда "человек осознает, что его разум и тело могут восприниматься как объекты, он спонтанно начинает осознавать также и то, что они не могут представлять собой подлинно субъективную сущность” /82/. Подобный факт позволяет высказать предположение, что это различающее знание (khyāti) на самом деле как бы изначально присуще человеку и возникает как результат актуализации трансперсонального опыта, индуцированного психотехническими средствами иоги. Следует отметить, что санкхья достаточно последовательно развивает ту идею, что существующая наличная структура сознания определяется главным образом особенностями такой гносеологической конструкции, в которую в качестве базовых элементов входят абсолютно неизменный наблюдатель и находящийся в состоянии непрерывной трансформации орган мышления как наблюдаемое. Если полностью отвлечься от уникальных результатов процесса, образуемого элементами этой системы, то среди известных физических явлений можно было бы обнаружить по крайней мере один системно-функциональный аналог такого процесса; в данном случае речь идет о голографическом процессе и его отдельных аспектах и который может быть использован здесь в качестве подходящей физической парадигмы. Как известно, для воспроизведения изображения с голограммы, необходимо наличие источника монохроматического излучения, создающего когерентное световое поле и самой голограммы с определенным поверхностным микрорельефом. Условие когерентности означает, что состояние такого поля должно быть в высшей степени упорядоченным. Поведение элементов поля подчиняется определенной статистике, в данном случае, статистике Пуассона, а функция распределения описывается S-функцией Дирака. Параметр энтропии, являющийся мерой упорядоченности состояния системы, в случае полностью когерентного поля минимален и равен нулю. Характерной особенностью когерентного состояния является наличие пространственно-временной корреляции между всеми элементами поля /83/. Воспроизведение изображения осуществляется посредством освещения световым полем голограммы, в субстрате которой содержится вся информация о восстанавливаемом объекте в виде сложного поверхностного микрорельефа, отражающего структурно-геометрические характеристики суперпозиции когерентного поля источника и рассеянной объектной волны, возникающей в процессе записи изображения объекта. При восстановлении трехмерных голограмм условие монохроматичности волнового поля не является необходимым, в этом случае реконструкция изображения может быть осуществлена источником со сплошным спектром излучения /84/. Голограмма - статический объект и восстанавливаемое изображение столь же статично. Поэтому, для того, чтобы системно-функциональную аналогию, о которой говорилось выше, сделать более наглядной, достаточно представить себе голограмму с непрерывно меняющимся рельефом поверхности и соответствующей динамикой изменения восстанавливаемого изображения, если бы подобную голограмму можно было бы реализовать технически. Мы получаем, тем самым, физическую систему, в которой, с одной стороны, присутствует источник, формирующий когерентное световое поле со стабильными, жестко фиксированными параметрами, выполняющий роль считывающего устройства, с другой - голограмму с динамически изменяющимся рельефом поверхности в качестве считываемого объекта. Какова бы ни была текущая геометрическая структура поверхности голограммы, всякий раз источник когерентного светового поля с необходимостью восстановит соответствующее изображение. Так что, аналогия между источником освещения и освещаемым объектом в голографическом процессе, с одной стороны, и онтологической конструкцией санкхьи с её пассивным и неизменным наблюдателем и активно действующим наблюдаемым - с другой, несомненно, существует и выглядит достаточно прозрачной. Это впечатление еще более усиливается, если мы рассмотрим полную структуру восстанавливаемого изображения, которая в самом общем виде может быть представлена уравнением Фурье - голограммы. Как известно, функция распределения полностью когерентного поля описывается S-функцией Дирака. Соотношение для восстановленной картины показывает, что она состоит из центрального пятна, образованного S-функцией, автокорреляцией изображения и двух действительных изображений, расположенных симметрично относительно центра координат на расстоянии хо и уо . В выражении
первое слагаемое (S-функция) есть изображение точечного источника в начале координат, второе - автокорреляция изображения, третье слагаемое - исходное изображение, четвертое - результат симметричного отображения относительно начала координат /85/. Отсюда видно, что полное изображение содержит информацию не только о восстанавливаемом объекте, но прямо или косвенно - и об отдельных сторонах голографического процесса, включая физические параметры светового поля, его источника и голограммы. Дальнейшее обсуждение голографической парадигмы более не имеет смысла, поскольку когерентное световое поле, голограмма и восстановленное изображение являются только физическими объектами; поэтому и информационный процесс в биологической системе и голографический процесс, несмотря на их внешнее системное сходство, тем не менее качественно, принципиально не сводимы друг к другу. Но в то же время нельзя отрицать и возможность того, что принципы голографической организации физических процессов могут играть известную роль в обеспечении психической деятельности. Та идея, что голографические процессы могут играть важную роль в переработке и хранении информации в мозговых структурах, поддерживается многими физиками и нейрофизиологами. К.В.Судаков предлагает, в частности, рассматривать "афферентацию, идущую в центральную нервную систему от метаболической потребности как "опорную” волну, а афферентацию, поступающую от параметров подкрепления как "предметную” волну ... возбуждения, вызванные действием на организм подкрепляющих факторов ... извлекаются из памяти мотивационным возбуждением, то есть "опорным” лучом по голографическому принципу. Доминирующая мотивация объединяет элементы различного уровня на основе общих голографических принципов” /86/. В пользу такого предположения свидетельствуют и особенности гистологической организации коры головного мозга: "...структура кортикального нейронного аппарата ... наводит на мысль о возможности весьма тонкой голографии, которая, прежде всего, позволяет записывать одновременно несколько разных голограмм на один и тот же экран” /87/. С.Н.Брайнес и А.И.Суслов считают, что "благодаря наличию у цитоплазмы и мембраны клетки свойств, подобных свойствам жидких кристаллов, информационные воздействия могут быть представлены как в виде биоэлектрических сигналов, так и в виде потоков квантов сверхслабого излучения”, а это позволяет высказать предположение, что "сверхслабое излучение является одним из важнейших компонентов формирования нейроголограммы” /88/. В этой модели, основой формирования монохроматических, а в ряде случаев, когерентных полей для записи и считывания нейроголограмм, является, по мнению авторов, нелинейное взаимодействие осцилляторов поля (нейронов). Восстановление записанного волнового поля осуществляется с помощью единого согласованного неспецифического возбуждения, поступающего в систему клеток. След в памяти является в такой модели некогерентной голограммой /88/. В таком, сравнительно недавно возникшем направлении как биоэнергоинформатика, областью исследования которой являются главным образом экстрасенсорные и парапсихические феномены, голографическим принципам организации информационных процессов в биологических системах также отводится весьма существенная роль. Так, Л.П.Гримак высказывает убеждение, что "голографические принципы организации живых систем являются фундаментальным принципом биологии ... человеческое тело представляет собой своеобразную голограмму, изоморфную, подобную структуре окружающих объектов внешнего мира” /89/. В соответствии с концепцией "головерсума”, выдвинутой К.Прибрамом /90/, Л.П.Гримак развивает идею голографически организованного единого мирового информационного поля: "Поскольку в каждой точке пространства пересекаются голограммы множества тел Вселенной, то в каждой пространственно-временной точке имеется слабая или сверхслабая информация о всем пространстве-времени” /89/. Такой подход вполне может иметь и определенное концептуально-теоретическое обоснование: А.А.Денисов считает, в частности, что "с информационной точки зрения все физические поля выполняют единственную функцию передачи информации от одного выделенного объекта к другому и представляют единое информационное поле, которое проявляется в форме того или иного физического поля лишь в зависимости от используемых исследователем измерительных средств” /91/. Если же в представление о едином информационном поле ввести и наблюдателя или того, который в философии санкхьи именуется познающим поле (kṣetrajñā), то мы получим ту самую онтологическую конструкцию, которая подробно обсуждалась выше. Так что выбор голографической парадигмы в нашем случае был далеко не случайным, - она вполне может рассматриваться как современный аналог той модели, которая была использована философами санкхьи для описания и объяснения процесса познания.
|