В литературе санкхьи для характеристики другого ключевого принципа системы - Пуруши, обычно употребляются термины (cetana, citi, caitanya), которые не без основания можно рассматривать в качестве дефиниции его сущности. Выбор адекватных значений этих терминов при переводе на европейские языки определяется, главным образом, субъективными мировозренческими установками авторов переводов, но, как правило, не выходит за пределы того круга религиозно-философских понятий и категорий, которые традиционно типичны для западной духовной культуры. Вместе с тем, на индивидуальном уровне передача значений этих терминов оказывается далеко не однозначной. Если Р. Гарбе вполне определенно утверждает, что "Зрящий есть Дух (cit, citi, cetana, caitanya), притом чистый Дух, собственно мышление (cin-mātra)”/13/, то Дж. Вудс смысл данных терминов передает выражением "энергия духовности” или "чистое сознание”/4/. В свою очередь, М. Мюллер относится к отождествлению Духа и Пуруши с известной долей сомнения /5/ и близкую к нему позицию занимает и К.Г. Юнг, указывая на несводимость этой одной из ключевых религиозно-философских категорий индуизма к категориям европейской философии, так как, на его взгляд, тот факт, что "Восток с такой легкостью устраняет Я, указывает на существование там духа, не тождественного нашему Духу”/33/. Наконец, в переводной литературе широко распространена версия передачи терминов (citi, cetana) соответственно понятиями души и одушевленности /23, 24/. 

   Конечно, необходимо в полной мере учитывать то обстоятельство, что уже сами по себе понятия духа, души, духовности, сознания, при всей их многоплановости и многозначности, к тому еще далеко не эквивалентны друг другу и по содержанию и по объему. Поэтому, с тем, чтобы установить их смысловую связь с подлинным значением терминов (citi, cetana) и, по возможности, использовать для адекватной передачи их смысла, следует принять во внимание ту явную дихотомичность в описании процесса познания в целом, которая последовательно и систематично проводится в санкхье и иоге, - с одной стороны, это способность восприятия, с другой – способность быть воспринятым: "Атман есть сила видения, интеллект (buddhi) есть сила, посредством которой видят” (Y.B., II.6). Между тем, согласно версии такого весьма авторитетного комментатора текстов санкхья-иоги как Виджнянабхикшу, "слово /cetana/ обозначает "разум”, соответствующее его происхождению от корня "cit” – сознание (saṁjñāna)”(S.P.B., II.7 /34/). В трактовке Виджнянабхикшу термины "citi” и "saṁjñāna” по содержанию эквивалентны. В то же время понятию”saṁjñāna” в эпистемологии санкхьи отводится вполне определенная роль, - "сознание, подобно дому, выполняет соединяющую функцию”(Y.B., IV.24). Авторы перевода "Вьяса-бхашьи” на русский язык – Е.П. Островская и В.И. Рудой, совершенно обоснованно обращают внимание на отличительную особенность всей гносеологической конструкции системы, отмечая, в частности, что "сознание, согласно воззрениям санкхья-иоги, бессубстанциально, оно есть функциональное проявление противоположности Пуруши Пракрити, материальной причины всего существующего” /35/. Поэтому едва ли есть основание считать тождественными термины "citi” и "saṁjñāna”, они, скорее, могут выражать собой различные аспекты процесса познания. Понятия "citi”, "caitanya” шире, глубже и специфичнее по смыслу, чем понятие "saṁjñāna”, которое, что вполне вероятно, может соответствовать русскому "сознание”, особенно, если принять во внимание их практически идентичную морфологическую структуру. Интерпретация термина "caitanya” как способности или силы видения, на наш взгляд, более отвечает духу оригинальных текстов санкхьи. Вообще говоря, сравнительный семантический анализ санскритского корня "cit-” и русского "чит -", а также всех производных от этих корневых основ образований, мог бы представлять интересную задачу из области сравнительного языкознания. Существование общей корневой основы позволяет чисто теоретически допустить их возможную связь и на семантическом уровне. От русского корня "чит -" происходят такие слова, как "читать”, "читатель”, "чтение”, широко распространенный в современной научно-технической литературе термин "считывание”, как способность какой-либо системы получать информацию. 

   Что же касается подлинного значения терминов "citi” и "saṁjñāna”, то здесь вполне может иметь место часто встречающееся смешение и подмена, вообще говоря, различных понятий, что весьма тонко было подмечено Т. Гоббсом в его возражениях на "Размышления” Декарта. Он видит ошибку Декарта в том, что последний "отождествляет познающую вещь с познанием, которое есть акт познающего”. Сам Гоббс совершенно логично предполагает, что "мыслящая вещь, являясь субъектом по отношению к духу, рассудку, разуму, тем не менее, представляет собой нечто материальное, ибо, по всей вероятности, субъекты всякого рода деятельности могут быть поняты только как нечто телесное или материальное” /36/. Подобным образом и в санкхье, где обе базовые категории системы – Пуруша и Пракрити, имеют в принципе одинаковый онтологический статус вечного существования ("кроме Пуруши и Пракрити, все остальное невечно” (S. P. S., V.72)), именно Пуруша или Атман определен как сила или способность видения, то есть единственный и подлинный субъект опыта, как объективно существующая сущность. Будучи собственно получателем (grahitṛ viṣaya) всех тех сведений, которые представлены ему органом мышления (citta), он не может быть отождествлен с сознанием, которое как раз и представляет собой их совокупность. Это со всей очевидностью следует из дефиниции субъекта, данной Вьясой: "Сущность этого /Атмана получать/ знание /bodha/, отображаемое на него органом мышления” (Y. B., I.2), и которую Вачаспати воспроизводит практически дословно: ”Ибо собственная природа этого Атмана есть знание /bodha/, получаемое им от органа мышления” (T. V., I.3). Интересно, что очень похожую трактовку субъекта познания можно найти у Т. Гоббса, где последний определяет субъекта, как "способность или силу, при помощи которой мы приобретаем знание, то есть то, что здесь я называю способностью познания или представления”/36/. Хотя субъект познания (Пуруша) и наделен статусом объективного существования, собственным самобытием, его существование не является, однако, непосредственно очевидным и доказывается посредством логического вывода на основе ряда аргументов, которые, впрочем, больше отвечают специфике аксиом и постулатов (S. K., 17). Все же, в пользу доказательства его существования имеется один совершенно бесспорный аргумент. 

   Функционирование Пуруши в качестве свидетеля (sākṣīṅ)Гун (Y. B., II.20), наблюдателя всей совокупности идеальных и материальных процессов и явлений, становится возможным только тогда когда "лишенный духовности орган мышления (citta) будет освещен (prakaça), то есть примет форму Другого (Атман)” (T. V., II.21), как объясняет это Вачаспати. Но это есть ни что иное, как акт интерпретации получателем сообщений источника. В таком процессе происходит исключение (элиминация) физической природы сообщения с тем, чтобы получатель мог извлечь из него содержание. Поэтому акт интерпретации предполагает и определенный физический процесс, в который одновременно включены как носитель, так и получатель информации. А отсюда следует, что субъект опыта, безусловно, обладает присущим ему способом интерпретации (или механизмом считывания): "Процесс элиминации есть способность видения (citi)”(T. V., II.21). Тот факт, что интерпретация предполагает исключение физической природы носителя информации, отнюдь не ускользает от внимания комментаторов, о чем свидетельствует следующий фрагмент, в котором Вачаспати рассуждает как бы от имени воображаемого оппонента: ‘… если объект неодушевлен (jaḍa), он никогда не отбрасывает свет, а если он отбрасывает свет, его физическая природа исчезает”(T. V., IV.17). 

   Еще одним, по мнению комментаторов, весьма убедительным доказательством объективности существования наблюдателя является то обстоятельство, что Пуруша, атрибутивно наделенный статусом получателя сведений, в известном смысле оказывается их источником вследствие того, что его внешняя форма способна отражаться в органе мышления (citta), а затем, интерпретироваться им же в качестве сведений о самом себе. Вьяса и Вачаспати по этому поводу замечают: "Зрящий есть Атман, который сознает, отражаясь в зеркале органа мышления” (Y.B. II.17; T.V. II.17). Форма этого отражения является, по сути, единственным источником сведений о существовании подлинного субъекта опыта, - по словам Виджнянабхикшу: "… для нас было бы невозможно какое-либо представление о духе, если бы не имело место нечто подобное его отражению в органе мышления” (S. P. B., VI.54). Свидетельством в пользу существования Пуруши, по единодушному мнению философов санкхьи, и этот момент является по-настоящему ключевым для понимания специфики познавательного акта в санкхье и иоге, оказывается такая форма сознания, как чувство личности или сознание "Я” (ahaṁkāra), которая есть ни что иное как результат его отражения и поэтому определяется как "сведения (saṁvid) о самом себе” (Y. B., I.17) или представление об Атмане как актуальном субъекте познания. Но эта модальность "Я” оказывается на самом деле лишь "слабой тенью, подобием или копией (chaya)”(T. V., I.32., II.17) подлинного субъекта познания уже вследствие того, что наблюдатель и наблюдаемое относятся к различным, принципиально несводимым друг к другу порядкам реальности. Следует отметить, что допущение самой возможности непосредственного отражения внешней формы наблюдателя в интеллекте, не исключает и другой, - возможности ее непосредственного воспроизведения, имитации или моделирования, порождаемых телеологической деятельностью Пракрити. Сами же тексты санкхьи скорее констатируют существование такого отображения, а не способ и причину его возникновения. В целом же трактовка сознания ”Я” как формы отображения наблюдателя является одним из наиболее оригинальных моментов философии санкхьи. 

   И хотя наблюдатель в этой системе характеризуется как сущность, лишенная каких-либо позитивных качеств (nirguṇatva) (S. P. S., I.139., VI.2., VI.10), а потому и не подлежащая описанию, все же, ему приписывается целый ряд свойств атрибутивного характера (неизменности, недеятельности, непричастности к чему-либо и т.п.) (S. P. S., I.19), среди которых особое значение представляет аспект его несвязанности (asañg) с объектами ("Пуруша не связан, не освобождается и не переселяется” (S.K., 62; S. P. S., I. 15)) как обоснование его статуса вечной неизменности (apariṇāma) и возможности освобождения (mokṣa), то есть прекращения деятельности Пуруши в качестве субъекта опыта. Вместе с тем, в случае его функционирования в таком качестве, между ним и органом мышления возникает особый вид связи (saṁbandha) или соединения (saṁyoga), которое в конечном итоге и подлежит устранению. Эти два утверждения кажутся взаимоисключающими и противоречивыми; отсюда возникает неясность в критерии различаемости функциональных состояний наблюдателя. 

   Как свидетельствуют источники, для Пуруши возможны два состояния. В одном из них он выступает в качестве наблюдателя (sākṣīṅ) Гун, и, когда это происходит, то наблюдатель, согласно Патанджали "принимает форму флуктуаций органа мышления (vṛtti sarūpyam)”(Y. S., I.4). В другом случае, когда деятельность органа мышления (citta) полностью прекращена, Пуруша пребывает " в своей собственной форме (svārūpe’vasthanam)”(Y. S., I.3), то есть в состоянии абсолютной обособленности (kaivalya). Но уже у Панчашикхи мы находим характеристику наблюдателя, которую не назовешь иначе как противоречивой: "Энергия того, кто наслаждается (bhoktṛ ṣakti), /хотя/ неизменна и не соединяется с объектами, /все же/ принимает форму флуктуаций, которым подвергается орган мышления”(P. S., 9 /37/), и которую затем Вьяса воспроизводит практически дословно: "Энергия духовности (citi-ṣakti) неизменна и не соединяется с объектами, объекты показываются ей, она чиста и бесконечна”(Y. B., I.2). Конкретно же, эта демонстрация объектов наблюдателю состоит в том, что "при актуализации /подсознательных впечатлений/ Атману присущи флуктуации (vṛtti), которые неотличимы от флуктуаций органа мышления”(Y. B., I.4). Таким образом, здесь возникает ситуация, в которой наблюдателю (Пуруша) как бы одновременно приписывается взаимоисключающие характеристики: с одной стороны, утверждается, что в процессе познания Пуруша трансформируется в форму флуктуаций органа мышления, с другой – что он никогда не подвергается никаким изменениям, будучи бездеятельным (akartṛ), ни с чем не связанным (asañg) и абсолютно чистым (çuddha) (S.K. 19; Y. S. II.20). Описываемая ситуация выглядит в достаточной степени парадоксальной, причем настолько, что это обстоятельство точно подмечено и сформулировано Вачаспати в вопросе его воображаемого оппонента: "Если он (Атман) не соединяется с объектами, как может он казаться связанным с ними или же, как он сообразовывается с тем /органом мышления/, не принимая форму его флуктуаций?”(T. V., II.20). Трудность понимания подобного парадокса целиком очевидна и едва ли ему можно найти сколь-нибудь удовлетворительное объяснение. Здесь, на наш взгляд, возможно лишь использовать содержательную физическую аналогию, основанную на предположении, высказанном в свое время А. М. Мостапаненко относительно существования некоторого сходства между характеристиками Пуруши и физического вакуума /38/. Невозможно сказать, как далеко простирается подобная аналогия, но выглядит она весьма прозрачной и поэтому заслуживает подробного обсуждения. С этой целью рассмотрим модель поля нулевых колебаний, используемую для теоретического описания и расчета эффекта Казимира /39/. 

   Известно, что посредством процедуры вторичного квантования, поле может быть представлено в виде системы осцилляторов. Из уравнения Шредингера следует, что значение уровней энергии каждого осциллятора имеет вид: 

При переходе к континуальной модели, вакуумная энергия имеет вид: 

, (3.3) 

где L – нормировочная длина. 

Общим признаком для выражений (3.2) и (3.3) является их расходимость и отсутствие какого-либо числового значения. Из чисто формальных соображений величинам и приписывается бесконечное значение. Истинное же значение энергии нулевых колебаний неизвестно, так как ряд и интеграл расходятся. Хотя обе эти величины бесконечны, их разность имеет вполне определенное значение. Такой результат достигается введением процедуры регуляризации с использованием быстро убывающей функции типа 

exp (-), такой, что exp (-)0 при  и всех =0. 

Тогда разность вакуумных энергий оказывается равной: 

(3.4) 

В асимптотическом приближении энергия имеет вид: 

, (3.5) 

где . Член является регуляризованным значением нулевой энергии и имеет определенное конечное значение. Первый, расходящийся член в выражении (3.5) представляет собой плотность нулевой энергии неограниченного пространства в том же объеме и может быть представлен в виде: 

(3.6) 

В ходе процедуры регуляризации учитывается вклад дискретных мод и отбрасывается член, эквивалентный вкладу простого пространства. Аналогичный результат получается и в случае неявной регуляризации с применением формулы Абеля-Плана: 

(3.7) 

Если взять в качестве функции F(n) величину , то интеграл, соответствующий вкладу пустого пространства, исключается и регуляризованное значение имеет тогда вид: 

, (3.8) 

в котором интеграл быстро сходится, давая конечное числовое значение. Хотя полная энергия и плотность энергии нулевых колебаний вакуума оказываются бесконечными, в ходе процедуры регуляризации для получения конечных числовых значений, их вклад отбрасывается. 

Тот факт, что теоретически вычисленная энергия Казимира с использованием данной модели, полностью совпадает с полученной экспериментально, свидетельствует о том, что выбор математической модели, описывающей данный эффект, является корректным и целесообразным. Тем самым, и процедура регуляризации становится вполне обоснованной физически, поскольку смысл ее состоит в учете отличия реальных пластин от идеально проводящих в связи с тем, что основной вклад в энергию взаимодействия вносят спектральные компоненты с длинами волн большими или порядка ширины щели между пластинами /40/. 

   Как уже отмечалось выше, выражения типа (3.2) и (3.3) формальны и их следует рассматривать как метод вычисления величины энергии каждой отдельно взятой моды. Вместе с тем, множество значений аргумента и функции оказывается в первом случае счетным, а во втором – континуальным, поскольку на область значений, принимаемых аргументом и функцией, не налагается никаких ограничений. Таким образом, в первом случае множество значений аргумента и функции равномощно множеству натуральных чисел, а во втором – множеству вещественных чисел или континууму /41/. И, хотя аргумент и функция являются переменными величинами, область их существования представляет тогда некоторое определенное актуально-бесконечное множество значений, причем континуум, как это следует из теории множеств, включает в себя счетное множество как свое подмножество /42/; так что все значения из (3.2) необходимо содержатся также и в (3.3). Отсюда можно составить себе представление о поле нулевых колебаний как о некотором целостном глобальном объекте, который определенным образом реагирует на появление внешних полей и конденсированных тел различной конфигурации. Эта реакция распространяется на спектр дискретных мод и совершенно не затрагивает континуальный спектр, характеризующий область невозмущенного вакуума. Стало быть, хотя поле нулевых колебаний и взаимодействует с различными материальными объектами, континуальная его часть оказывается полностью отделенной от всякого воздействия и связи, оставаясь всегда неизменной и как бы замкнутой в себе как некая особая изолированная сущность: этот (или подобный ему) момент с замечательной глубиной и проницательностью описан у Плотина: ”Нужно отличать Энергию Сущности от Энергии, которая истекает из Сущности. Энергия Сущности неотличима от той Сущности, которой она принадлежит; она всегда сама эта сущность. Но Энергия, истекающая из Сущности, отличается от нее как от своей причины”/43/. 

   Тот факт, что в квантовой электродинамике возникают бесконечные величины, причиной которых являются флуктуации вакуума, едва ли можно объяснить несовершенством теории. В свое время еще Поль Дирак констатировал отсутствие простого способа, посредством которого можно было бы избежать флуктационных бесконечностей /44/. Дальнейшее развитие квантовой теории не только, как оказалось, способствовало их легализации, подтверждая тем самым нетривиальный характер данного явления, но, в конечном итоге, привело к возникновению представления о вакууме как о среде, где происходят нулевые колебания всех возможных полей, причем энергия этих колебаний оказывается бесконечной /45/. Такой вакуум, будучи объектом с бесконечными характеристиками, оказывается "сопоставим скорее со "сверхбытием”, чем с "небытием”/46/. В. Гейзенберг в своей нелинейной квантовой теории поля отводит вакууму фундаментальную роль как состоянию с бесконечно высоким изоспином, некоему "миру”, являющемуся основой существования элементарных частиц /47/. 

Отсюда возникает закономерный вопрос – какова же природа, характер и порядок такой бесконечности? Следует ли представлять себе физический вакуум как непрерывно становящийся или потенциально-бесконечный объект типа брауэровской "среды свободного становления” /48/, в том смысле, в каком являются становящимися объектами реальные квантованные поля, что находит свое выражение в процедуре вторичного квантования /49/ с использованием операторов рождения и уничтожения и в соответствующем виде волновой функции поля: 

, (3.9) 

где - волновая функция вакуумного состояния, N – число частиц, или же его природе более отвечает представление о нем как о трансфинитном (актуально-бесконечном) объекте? В таком случае следует отметить, что этой последней концептуализации физического вакуума препятствуют серьезные гносеологические проблемы. Главная же их них состоит в невозможности обоснования его статуса трансфинитного объекта ни логико-аналитическими средствами /50,51/, ни каким-либо эмпирическим путем /52/. Поэтому несчетность того или иного объекта может быть выражена только в форме постулата. Вместе с тем, и нет оснований целиком отвергать саму возможность существования в природе подобных образований, которые, вероятно, могли бы обладать совершенно особыми, уникальными свойствами. 

   Подобный взгляд на природу окружающей нас действительности, был в свое время высказан Г. Кантором. Полагая, что количественные отношения суть отображения процессов и явлений во внешнем мире, и, стало быть, вся иерархия бесконечных множеств есть ни что иное, как абстрактно-математический аналог реальной структуры бытия, он утверждал, что ‘различные числовые классы: (I), (II), (III) и т.д., являются представителями мощностей, имеющих действительное место в телесной или духовной природе”, и поэтому истинно - или актуально-бесконечное "… в своих вторичных, трансфинитных формах окружает нас со всех сторон и даже присуще самому нашему духу” /53/. Как видно, в реальном существовании актуально-бесконечных начал, Г. Кантор видел не только онтологическую основу сознания, психики и жизни, но и возможность рационального объяснения происхождения и сущности этих феноменов: "Допущение Transfinitum in natura naturata дает лучшее … то есть более совершенное объяснение… явлений, в особенности, организмов и психических явлений” /54/. К сожалению, и по настоящее время не представляется возможным в полной мере оценить подлинное значение этой гипотезы, все еще в равной мере сохраняющей черты величайшей интуиции и предположения целиком теоретического свойства. Надо сказать, что Кантор был вовсе не одинок в своих взглядах на природу бесконечного. Подобное его воззрение, на природу человека, вполне разделял и П. Флоренский, который, в частности, писал: "Мы носим в себе трансфинитное, сверх-конечное, мы – трансфинитны, "середина между всем и ничем”/55/. В современной философии естествознания идея структурного многообразия мира, во многом отвечающая теоретико-множественной концепции Г. Кантора, находит свое выражение в целостной и всеохватывающей картине мироздания, где всем уровням и типам бесконечности придан статус реального и равноправного существования: ”… мир не становится бесконечным, а является таковым. Но, будучи актуально-бесконечным, мир вместе с тем изменяется, переходит из одного состояния в другое. Бесконечность мира выступает как единство потенциального и актуального” /56/. Вместе с тем, допущение реальности существования актуально-бесконечного ставит весьма серьезную проблему как философского, так и общенаучного плана, поиска и описания подобных объектов, что заранее предполагает наличие соответствующей методологической основы, общие принципы построения которой пока еще остаются совершенно неясными. Что же касается физического вакуума, то при всей уникальности его свойств, сама возможность доказательства подобного его статуса выглядит достаточно неопределенной, даже с чисто теоретических позиций. Поэтому нет никаких оснований видеть в нем хотя бы только гипотетического субъекта опыта, а, тем более, констатировать его близость и связь с известной религиозно-философской категорией индуизма. Тем не менее, сама идея структурного и качественного многообразия уровней реальности представляет собой ту рациональную мировоззренческую основу, которая может быть полезна, прежде всего, в плане разработки многочисленных версий и вариантов теорий, так или иначе соотносимых с проблематикой сознания. 

   Ясно, что та характеристика субъекта опыта, которую мы находим в санкхье, где он понимается как наблюдатель (sākṣīṅ), получатель(grahitṛ) или интерпретатор (caitanya), в решающей степени указывают на ту особую роль, которую он играет в процессе познания, что существенно определяет его внешние, реляционные свойства неизменности (apariṅāma), несвязанности (asañg) и непричастности к чему-либо (āudāsinyaṁ), подчеркивая, тем самым, и особый способ его существования в качестве отдельного, качественно отличного порядка реальности по отношению к наблюдаемому – Пракрити. Поэтому столь же необычным выглядит и представление о его внутренней структуре. 

   Согласно Патанджали, Атман является ”Зрящим (ḍrçi-mātra), который хотя чист (çuddha), воспринимает все содержание сознания (pratyaya)” (Y.S. II.20). Вьяса, разъясняя смысл понятия чистоты (çuddha), говорит, что ”чистота есть ни что иное, как устранение опыта, ложно приписываемого Пуруше”(Y.S. II.20)

 . Подобное утверждение вряд ли следует рассматривать как-то иначе, нежели стремление приписать субъекту обладание им целиком гомогенной внутренней структурой. Интуитивно это означает, что в понятие чистоты здесь вкладывается смысл отсутствия какой-либо внутренне присущей ему информации, как если бы мы говорили о чистом листе бумаги или чистой магнитной ленте, - ведь всякая информация есть, как известно, "содержание сообщения” /57/. Понятно, что существование информации необходимо предполагает наличие у субстрата, являющегося потенциальным носителем сообщений, внутренне присущих ему признаков разнообразия, гетерогенности /58/. Или, другими словами, хранение и передача информации заранее предполагает наличие нерегулярной структуры у ее носителей или кодов. Если же существенной характеристикой объекта является его регулярная гомогенная структура, то последняя не может ни хранить, ни переносить какую-либо информацию, как не содержит ее двоичный код, если он представляет собой равномерное чередование нулей и единиц или плоская монохроматическая волна в форме бесконечной синусоиды. Абсолютно регулярные структуры не содержат и не переносят никакой информации. В качестве примера можно привести выражение для волновой функции свободного скалярного поля, 

¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬¬описывающее поле нулевых колебаний, состоящее из бесконечного 

множества бегущих волн вида: 

(3.10) 

и охватывающих весь континуальный спектр такого поля /59/. 

Метафорически используя квантомеханическое описание к представлению взаимодействия сознания с окружением, Р. Джан и Б. Данне рассматривают случай, когда такое взаимодействие сознания с окружением отсутствует. Тогда, эти метафорически понимаемые ”волны сознания” можно представить в функциональной форме решения для свободных волн, удовлетворяющего известному уравнению Шредингера: 

(3.11) 

где r – координата,  - амплитуда, р – момент, Е – энергия. Плотность вероятности таких свободных волн существенно единообразна на всей пространственно-временной шкале и в этой форме не содержит каких-либо эмпирических характеристик /60/. Естественно, что принцип инвариантности информации может быть справедлив лишь для гетерогенных структур; структуры, сохраняющие свою гомогенность, находятся вне любого информационного процесса. Отсюда, исполь-зование понятия "чистоты” для характеристики субъекта опыта в санкхье и иоге, указывает на то, что последний не является ни носителем, ни хранителем каких-либо сведений, поскольку это противоречило бы его статусу вечной неизменности. Поэтому с тем, чтобы еще более подчеркнуть это его особое качество или свойство, субъект определяется также как целое без частей (S. P. S., V.73) (Shvet. Up., VI.19), в то время как все эволюты Пракрити состоят из частей и атомов (aṇu) (S. P. S., VI.71, 87). Тем самым, субъективное и объективное, наблюдатель и наблюдаемое оказываются радикально разграниченными уже не только на функциональной, но и на структурной основе. Само же понятие целого, наряду с диалектически соотносимым с ним понятием части, непосредственно связано с целым рядом других понятий, среди которых наиболее близким ему по смыслу является понятие единого. Эта их тесная связь была отмечена еще Аристотелем, которой определял целостность как некого рода единство. Целое по его словам, есть по своей сути изначально единое или то, совокупность чего составляет единое /61/. Отсюда следует, что то особое понимание целого как исключающего всякую множественность, фактически полностью смыкает его с понятием единого и одновременно выражает его качественную иную природу по отношению к целому, составленному из частей, то есть содержащему элементы множественности. Такой момент целостности и единства, Гегель, например, видит в понятии чистого количества, которое представляется ему как "… не имеющее границ, сплошное, непрерывно продолжающее себя внутри себя бесконечное единство” /62/. 

   В области количественных отношений конкретным примером подобного рода образования может быть математический континуум с его свойством нетривиальной целостности, отрицающим и исключающим всякую множественность /63/. Континуум, как это заметил Лейбниц, действительно делится без конца и его нельзя составить из отдельных частей /64,65/, а с его характеристическими свойствами несчетности, аморфности, непрерывности и связности, он в известной степени отвечает и тому представлению о целом без частей, которое стремится развить философия санкхьи, точно так же как и такие экстраординарные характеристики субъекта как его неизменность, несвязанность, изолированность в себе, находят свое выражение в общей идее актуально-бесконечного, которое, прежде всего, понимается как "некоторое замкнутое в себе, постоянное, но лежащее по ту сторону всех конечных величин количество”/53/. Следствием несчетности континуума является эквивалентность любой его части целому. Это нетривиальное свойство бесконечного множества может иметь непосредственное отношение к той многовековой дискуссии между санкхьей и ведантой в части того, что касается проблемы единственности и множественности субъектов познания. Ясно, что любая из этих точек зрения становится относительной и условной, если только допустить существование трансфинитного начала в самой природе субъекта. Сопоставление свойств континуума как абстрактно-математического образования, со структурно-формальными характеристиками такого уникального объекта, которым является физический вакуум, свидетельствует о том, что последний во многом может отвечать роли его вероятного эмпирического двойника. 

   Современное естествознание рассматривает физический вакуум как фундаментальный уровень материи, лежащий в основе всех природных процессов и явлений. Для этого уровня весьма характерным становится проявление качественно иных формальных и структурных свойств, среди которых на первый план выдвигаются аспекты целостности, тотальности, непрерывности, что дает основание рассматривать его как среду или состояние, где "целостное содержание реализуется в неоформленном и недифференцированном виде и виртуальные частицы как раз и представляют это изначальное целостное содержание "/66/. Недифференцированность и неразличимость элементов структуры физического вакуума позволяет видеть в нем целостный и конечный, далее не разложимый уровень материи, самим своим существованием выражающий свойство физической неделимости мира /67/. Будучи объектом с бесконечной энергией и с бесконечной плотностью энергии, вакуум как таковой не наблюдаем, но в тех многочисленных вакуумных эффектах, где он косвенно проявляет себя как особая физическая среда, его реакция на появление полей и конденсированных тел носит ярко выраженный характер целостности и тотальности. Это, в частности, проявляется в эффекте Казимира, где вакуум как глобальный объект "чувствует” геометрию и топологию всего пространства /68/. Вследствие ненаблюдаемости вакуума, к нему неприменимы какие-либо эмпирические характеристики феноменального мира; его природе в гораздо большей степени отвечают негативные определения "небытия”, "ничто”, "пустоты”, обнаруживая, тем самым, известную связь с такими категориями индийской и китайской метафизики как Брахман и Дао, с Единым неоплатонизма, - всеми этими фундаментальными и запредельными началами всего существующего: "Понятия "пустота”, "вакуум”, "ничто”, выступающие сущностными характеристиками трансцендентных начал бытия, встречаются во всех без исключения мировоззренческих модификациях субъектоцентризма” /69/. Понятно, что подобный феномен с присущими ему чертами неописуемости, непредставимости, невыразимости, находясь целиком вне сферы всякого познания и опыта, может лишь в лучшем случае выступать в качестве объекта философской интуиции или предмета научно-теоретического исследования, анализа или описания. 

   Тем более поразительным следует признать тот факт, что человек обладает непосредственным переживанием уровня реальности подобного рода. Исследования в области человеческого бессознательного позволили выявить существование особого феномена трансперсонального опыта, который получил условное название мета - или супракосмической пустоты, характерными чертами которого является переживание "…первоначальной пустоты – ничто и молчания, являющихся безусловным источником и колыбелью всего существующего. Эта Пустота выходит за пределы и одновременно лежит в основе феноменального мира " /70/. Наиболее важным моментом этого аспекта трансперсонального опыта является то, что он оказывается последним, заключительным в последовательном ряду всех других переживаний подобного рода, а, тем самым, эволюционно-генетически самой ранней, изначальной формой сознания. Этот факт можно рассматривать как косвенное свидетельство в пользу того, что человек обладает непосредственным восприятием фундаментальной основы своего существования; поэтому и эти, и другие эмпирические данные, которыми на сегодняшний день располагает трансперсональная психология, требуют, безусловно, глубокого и всестороннего осмысления. 

  Конечно, и существование вышеописанного феномена трансперсонального опыта, и тех, во многом необычных математических и физических объектов, которыми являются континуум и вакуум – основное состояние поля, может представлять собой определенное, но все-таки лишь косвенное подтверждение реалистичности концепции субъекта опыта, которую мы находим в санкхье и иоге. Вместе с тем, нет и серьезных оснований видеть в ней какие-то внутренне присущие ей черты мистицизма и иррационализма. Нетрудно видеть, что та роль, которую Пуруша или Атман играет в системе философии санкхьи, едва ли чем отличается от той, которая в процессе семиозиса отведена интерпретатору или получателю – в информационном процессе. 

   В то же время Атман наделен уникальной способностью к интерпретации всех доступных его восприятию объектов в специфически идеальной форме, в форме психического. Этот его способ интерпретации постулируется как абсолютно неизменный и универсальный, в силу присущих ему атрибутивных свойств и качеств, и становится актуально проявленным в процессе телеологически ориентированного развития наблюдаемого, когда текущее состояние последнего отвечает способу интерпретации, задаваемому субъектом опыта или, другими словами, как только процессы и состояния наблюдаемого трансформируются в естественные для их интерпретатора коды, как это объясняет Вачаспати: ”Интеллект как таковой (buddhi-mātra) не является объектом восприятия для Атмана, но лишь в той степени, в какой он отвечает целям Атмана” (T. V., I.3). Трансцендентность атрибутивных свойств наблюдателя, их качественное отличие от эмпирических характеристик феноменального мира, позволяет видеть в нем совершенно особый феномен, чья сущность и существование принципиально не сводимы к последним. Подобная версия с любой точки зрения может выглядеть рациональной и конструктивной, если предположить, что мироздание в целом обладает сложной многоуровневой структурой, где каждый уровень способен к проявлению качественно новых свойств и отношений. Сознание, таким образом, оказывается лишь внешним проявлением или результатом взаимоотражения этих качественно различных уровней или планов реальности. Научные данные со всей убедительностью свидетельствуют о том, что в целом, при продвижении к более глубоким уровням физической реальности, обнаруживается устойчивая тенденция к проявлению все новых групп симметрий, с чем связано проявление качественно новых системных свойств, в том числе и таких как, например, экспоненциальный рост информационной емкости на - квантовом и субквантовом уровнях(71).