Вся совокупность этико-нормативных правил, законов и предписаний, регламентирующих характер деятельности и образ жизни не только каждого члена касты, но и всего общества в целом, опиралась на фундаментальный регулятивный принцип непричинения ущерба живой природе (ahiṁsā), не только декларативно провозглашенный, но и законодательно закрепленный в целом ряде религиозно-философских, социально-политических и этико-правовых документов, таких как, например, "Артхашастра” или "Законы Ману”. Отсюда, во многом оригинальные особенности материальной культуры и быта этого общества, неизбежно находили свое отражение и в характере его идеологии, способствовали становлению и формированию того специфически индийского типа мировоззрения, который оценивают преимущественно как созерцательный, рефлективный и, где наряду с мифологическими и религиозными взглядами и представлениями, достойное место занимали и различные философские воззрения и школы. Анализируя процесс культурно-исторического развития страны, Г.М. Бонгард-Левин отмечает, что "изучение духовного мира древней Индии позволяет проследить постепенное развитие рациональной мысли из наивно-антропоморфных представлений, ее расчленение на различные виды конкретного знания...”/I/. 

   Многочисленные учения и школы вырастали из того поистине неисчерпаемого религиозно-мифологического материала, который представляла собой литература Вед. Обретя свою системную целостность и законченность, они, в свою очередь, оказывали непосредственное и глубокое влияние на характер идеологии всего общества в целом. Для духовной культуры Индии весьма типичны черты преемственности и традиционализма, и вся история индийской философии, как и та роль, которую она играла в жизни общества, является наглядным и убедительным примером того, как "метафизическая система может стать зародышем, а затем и теоретическим фундаментом идеологии” /2/. Философскую мысль Индии отличает неизменно глубокий интерес к человеку, его сущности и предназначению, стремление к построению целостного, всеохватывающего взгляда на мир. Возникшие еще в глубокой древности, такие философские системы как иога и веданта, и поныне широко известны и популярны, и не только в самой Индии, где они по-прежнему остаются важным элементом национальной идеологии, но и далеко за ее пределами, что уже само по себе свидетельствует о глубине, оригинальности и содержательности их идей, их актуальности и для современной культуры. 

  Наиболее ранним вариантом системы, по мнению М. Мюллера /5/, следует считать "Таттва-самаса-сутру”, представляющую собой простое перечисление принципов и категорий, которая, в свою очередь, могла являться компендиумом известного (но не дошедшего до нас) трактата "Шаштитантра”. Более известной работой является "Санкхья-карика” Ишваракришны, на которую были написаны комментарии таких выдающихся индийских философов как Вачаспати Мишра ("Таттва-каумуди), Гаудапада ("Гаудапада-бхашья”), Нараяна (Санкхья-чандрика”). Другим значительным документом является "Санкхья-правачана-сутра”, написанная неизвестным автором предположительно в XIV веке, авторство которой традиция, тем не менее, приписывает Капиле. Уже в средние века Виджнянабхикшу написал превосходный комментарий на "Санкхья-правачана-сутру” (Санкхья-правачана-бхашья”) и комментарий на сутры Патанджали ("Иогаварттика”). 

  Таким образом, и собрания сутр и обширные комментарии к ним, все это, в совокупности взятое, представляет собой весьма значительный по объему и содержанию материал, который по праву можно было бы назвать литературным каноном санкхья-иоги. Однако, по единодушному мнению многих исследователей, было бы справедливо тщательно разграничить как классическую санкхью, так и санкхью-иогу, которые являются хотя и идейно близкими, но, вместе с тем, вполне независимыми друг от друга философскими школами и учениями. Возникновению такой синтетической философской доктрины как санкхья-иога, Индия обязана, главным образом, Патанджали и его знаменитой "Иога-сутре”, где он очень органично соединил метафизические построения санкхьи с древними психотехническими приемами и методами иоги: "Онтологическое учение иогической школы Патанджали (Pātanjali-sūtra) было почти полностью заимствовано из санкхьи” /6/. Несомненно, что такой значительный по объему документ, как "Санкхья-правачана-сутра”, уже в полной мере выражает идеи и принципы этого учения, в особенности, если учесть тот факт, что в ее текст безо всякого изменения введены отдельные сутры Патанджали. Вместе с тем, нет оснований исключить саму возможность существования некоей общей основы и связи этих двух школ в еще более раннюю историческую эпоху и в этом смысле санкхья-иога могла бы представлять "некоторый континуум традиций санкхьи и иоги, предшествовавший их начальному обособлению”/7/. 

  Сам же выбор термина в качестве наименования этой философской системы, видимо, так же далеко не случаен. Слово "saṁkhyā” в общепринятом его употреблении означает "число, цифру, числительное, счет” /8/. Создатели этой системы явно имели в виду то обстоятельство, что преимущественным способом ее построения был избран логико-аналитический метод, своего рода исчисление категорий, суть которого состояла в тщательном и всстороннем анализе и разграничении ключевых аспектов реальности. В частности, В.К. Шохин, исследуя происхождение термина "санкхья”, отмечает, что "этимология названия санкхья от глагола khyai+sam - "рефлектировать”, "калькулировать”, означает рационалистические аспекты данной традиции как сотериологиче¬ского феномена, связанного с интеллектуальным "усвоением” и медитаией, объектами которых являются исчислимые элементы мира” /9/. 

   Определяя место санкхьи в ряду всех других философских систем, большинство исследователей склонны рассматривать ее как типично дуалистическое учение. Упрочению такого воззрения, на первый взгляд, может способствовать та явная дихотомичность форм бытия, какая систематически присутствует во всех ее построениях, и, все же, подобную классификацию нельзя считать окончательно установленной. Так, К.Миттал, в целом признавая дуалистический характер учения, делает, однако, вывод, что это "... вовсе не классический дуализм картезианского типа, то есть ... мышления и протяженности, но познающего (jñā) и познаваемого (jñeyam)” /10/ и поэтому более склоняется к характеристике ее как разновидности эпистемологического дуализма. С другой стороны, отличительной особенностью онтологии санкхьи является ее концепция множественности субъектов познания, которая проводится очень последовательно и систематично, в отличие, скажем, от монистической трактовки субъекта в веданте, а это вообще ставит под сомнение ее характеристику как дуалистического учения, но, скорее дает основание рассматривать последнюю как систему эпистемологического плюрализма. В пользу высказанного предположения может свидетельствовать еще такой важный момент как отсутствие полярности, антагонизма между двумя ключевыми категориями системы - Пурушей и Пракрити; источники как раз свидетельствуют о существовании "лишь тонкого различия (sūkṣma viçeṣa)” (S. K., 37 /II/) между ними, но вовсе не противоположности. Более того, Вачаспати утверждает, что эти сущности находятся в состоянии естественной гармонии (yogyatā) или в таком состоянии, для которого, прежде всего, характерно свойство взаимного дополнения, а не взаимного исключения /12/, и "Санкхья-карика”, с тем, чтобы подчеркнуть этот момент взаимодополнительности в характере связи базовых категорий санкхьи, приводит аллегорию связи хромого со слепым (S. K., 37 /II/). 

   Все же, наиболее важным и значительным моментом в философии санкхьи, следует признать ее развернутую концепцию субъекта познания, наблюдателя (Пуруша), и, как следствие, стремление установить точную границу между наблюдателем и наблюдаемым. Концепция Пуруши или Атмана придает как отдельным философским системам брахманизма, так и (Brhd. Up.,  IV. 5.6) всей индийской метафизике в целом, особо неповторимый и оригинальный характер. Уже в Упанишадах Атман провозглашен высшей и непреходящей ценностью: "Поистине не ради существ дороги существа, а ради Атмана дороги существа” - говорит мудрец Яджнавалкья (Chan. Up. VIII. 7.1). Отсюда главной и единственной целью человеческого существования становится познание этого Атмана: ”Атман, избавленный от зла, нестареющий, неумирающий ... - его должно искать, его должно стремиться познать”. В этом представлении, наблюдатель (Пуруша) и есть истинно живое существо, подлинное духовное начало, в то время как такие эволюты Пракрити, как тонкое (liṅga) и вещественное (sthūla) тела, которые в соединении с наблюдателем образуют отдельный живой организм, на самом деле безжизненны (jaḍa) и бездуховны (acetanaṁ) (S.K. 20). Эта, во многом необычная, но вместе с тем целостная, законченная и логически непротиворечивая концепция жизни, ее происхождения и эволюции, которую мы находим в санкхье, дает определенные основания рассматривать ее как систему философского реализма и рационализма. По словам Ф.И. Щербатского, то "некоторое, что мы знаем об истории индийской философии, вынуждает нас рассматривать систему санкхья как основу научной философской системы” /6/. Подобная оценка является далеко не единственной, ее полностью разделяет Р. Гарбе, видя в санкхье систему последовательного рационализма /13/. Р.Штайнер, сравнивая ее с философией Лейбница, также видит ее отличительную особенность в присущих ей чертах рационализма и реализма, - "философия санкхьи - это наука, это познание форм, в которых запечатлена душа” /14/. И такие оценки представляются вполне закономерными, поскольку к бесспорным достоинствам этой системы следует отнести не только дискурсивно-аналитический характер изложения ее принципов и положений, последовательность и систематичность ее построений, но и явное стремление всесторонне аргументировать свои доводы в духе, скорее типичном для стиля научного мышления. 

   Вместе с тем, нет достаточных оснований однозначно оценивать санкхью как атеистическую систему, как это считает, например Д. Чаттопадхьяя, утверждая, что "санкхья была не только древнейшей формой систематически изложенного атеизма, но что ее атеизм был обоснован действительно научными или, по крайней мере, протонаучными соображениями” /15/. Скорее следовало бы ее охарактеризовать как нетеистическую, поскольку теологическая проблематика в ней фактически не разработана и не отражена, хотя, в то же время, в ее метафизических конструкциях вполне определенное место отведено и "миру божественных существ (divya-sarga)” (S. K., 53). В целом же надо отметить, что санкхья как духовно-исторический феномен, занимает некое среднее положение между строгой и последовательно изложенной системой натурфилософии, достичь уровня которой ей не позволяет известная неопределенность и размытость ее основных понятий и категорий, и теософскими построениями гностицизма, к которым она весьма близка по духу, но, при всем при этом, вполне свободна от тех религиозно-мифологических спекуляций, которые весьма типичны для многих гностических школ и учений. 

   Нет также сомнения и в том, что любую попытку научной интерпретации этой философской системы следует признать невозможной, уже хотя бы потому, что современные научные понятия и категории санкхьи в принципе несводимы друг к другу, поскольку возникли и развивались в совершенно иных культурных традициях и временах. Д. Чаттопадхьяя в этой связи цитирует Бхаттачарью, вполне справедливо заметившего, что "интерпретация некоторых философских систем ... носит в основном характер перевода прежних идей на язык современных понятий, а что касается истолкования санкхьи, то оно требует восполнения многих недостающих звеньев плодами авторского воображения”/15/. Категории санкхьи, безусловно, не редуцируемы к современным научным понятиям; тем не менее, мы имеем реальную возможность сопоставить некоторые ее идеи с существующими научными теориями и представлениями, попытаться проследить и выявить определенные аналогии и параллели, обнаружить подобие или сходство, что само по себе может иметь известную эвристическую ценность. Санкхья представляет собой целостную и законченную философскую систему; отсюда, для понимания тех или иных ее идей необходим детальный и всесторонний анализ различных сторон этого учения